哲学学者黄裕生:自由是所有正当秩序的源泉

发布: | 发布时间:2021-03-14,星期日 | 阅读:17

文|朱天元、黄裕生

本文原载于《经济观察报·书评》

黄裕生

在现代汉语中,“权利”与“权力”是一对经常被我们混淆误用的概念,尽管二者之间有着截然不同的定义。根据历史学者黄克武对权利一词翻译史的研究,权利(power)与权利(rights)的翻译方式,来自清末留学生从日本转手引进的新名词,1868年,日本学者西周参阅了传教士丁韪良翻译的《万国公法》确定了“权利”的译法,而西周同时将power翻译为“权”,这是这组词汇常常引起误解的根源。

1900年,翻译家严复将英国思想家约翰·密尔的著作《论自由》翻译为《群己权界论》,使汉语思想界第一次理解西方意义上的自由与权利为何物,“是故一人之言行,其不可不屈于社会者,必一己之外,有涉于余人者也。使其所为于人无与,于是其自主之权最完,人之于其身心,主权之尊而无上,无异自主之一国也。”密尔雄辩的气度,严密的逻辑在严复准确古雅的译文下展现无疑,然而对于个人权利的界定与捍卫却不敌晚清救亡图存的时代潮流。权利的价值所在,也被寄托在富国强兵的轨道上。严复与梁启超在当时对于“群己”关系的理解,也只是对于革命派激进主义的一种回应,并未深刻地理解西方在政治哲学领域内对于权利形而上的追求源自何处。美国历史学家史华慈认为当时的中国知识分子“强调权利与国家的集体价值结合在一起,而不像西方以个人自由为基础,而这种民主思想注定是相当脆弱的”。

经过了二十世纪转型的洗礼之后,对于西方政治理论中的“权利”有了长足的理解与反思。鉴于对近代激进路线的反思,国内学者对于政治权利的理解取径更多的是从英美思想家洛克、休谟等人的方向入手,英美政治理论中对于市场经济、市民社会、温和渐进的政治观的强调,也与中国社会的现实相当契合。而曾经清末知识分子如痴如狂的卢梭道德主义取向的权利观,更多地成为批判的靶子与反思近代激进主义源流的镜子。相比于洛克对于个人权、个人同意为基础的,康德所定义的“权利就是所有这样的条件的总和:在此类条件下,一个人的行动意志与他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志能够协调并存。”背后的形而上属性与思辨性与注重经验性和实践性的国人显得有些许隔膜。然而权利作为道德共同体的现代国家中的核心概念,在落实为生活中的伦理和法律之前,必然需要一种共识性与先验的根据。尤其在全球化处境下,文化、思想、宗教上的多样性不断地挑战以启蒙主义为核心的西方现代性模式时,我们是否需要一种新的权利观?

2019年,清华大学哲学系教授黄裕生出版了他的新作《权利的形而上学》,他认为卢梭与康德的权利理论的价值需要新的重估。因为英美思想家功利主义式的对权利的理解远远不能为权利的普遍性与必然性定义。更不能使那些在政治现代化进程中的国家与社会,理解权利的不可替代性。以上的一切,都依赖于康德式对于普遍人性和自由意志的理解。

黄裕生时常在微博上以他对于权利、自由的理解对时事进行评论与转发,他也乐于把自己思考、写作的成果在公共舆论中展示,等待不同声音的挑战与辩论。以康德式的说理与今天以“吃瓜”“站队”“递刀子”“屁股歪”式的低龄娱乐化语言进行对话,显得荒诞也显得无奈。但是黄裕生始终坚信,理性与常识是所有人应该具备的伦理底线,哲学式的思考与对话,是抵达这种理想境界的唯一途径。他相信康德对于自由和道德的定义在今天这个充满着焦虑、亢奋与非理性的公共言说空间依然有着不可替代的意义——“自由固然是道德律的存在理由,但道德律却是自由的认识理由”。

问:朱天元

答:黄裕生

问:在今天的政治学逐渐向量化、实证研究发展,对于权利的理解也大多出自于现实生活中,您依旧强调形而上学与第一哲学的作用。这是为什么?

答:我有本书就叫《权利的形而上学》,主要是要系统地论证权利问题。在汉语世界,在理解现代思想与现代文明的过程中,有些核心的问题一直没有弄清楚。其中一个非常核心的问题就是权利(Right):为什么每个人拥有一些最基本的权利呢?比如宪法里规定的公民所拥有的那些基本权利,也就是通常所谓的人权。我们常常会误以为,这些权利是法律所赋予的。实际上,这些权利是人本身就拥有的,宪法只是以成文的形式把它们确认下来。如果宪法不确认这些权利,宪法就不具有实质正当性。虽然它可能有程序正当性,但是如果不把这些基本权利以成文的形式表达出来,承认国家的每个公民拥有这样的权利,那么这部法律是不具有现代正当性的。那么,为什么人拥有这些基本权利?这在近代一百多年来的汉语思想界一直没有得到认真思考,更不用说进行系统论证,它甚至没有在学术上被作为一个真正的问题提出来。

《权利的形而上学》就是要在汉语世界完成这个工作。我之所以进行这项工作,是因为在东方文化里,很难自觉意识到自己作为一个人拥有什么样的权利。如果不在汉语文化世界完成对权利的系统论证这个工作,就很难完成文化转型与社会转型。不过,论证权利是一项既基础又困难的工作,西方人应该说花了两百多年才完成了这个论证。而我们今天的论证工作不能只是重复西方思想家做过的工作,还需要在当今人类面临的处境性世界去完成这个论证。

《权利的形而上学》,黄裕生/著,商务印书馆,2019年6月

今天的政治学研究之所以变成实证科学,是因为在发达社会里,国家的基础原则已经不再成为问题,所以政治学更多地关注实证研究,比如说政治选情、政治心理、少数族裔问题等等。但是在中国,那些现代性社会的基本原则还没有得到确立。我之所以强调形而上学和第一哲学的重要性,是因为像权利这样的问题,是无法从经验上论证出来的。欧洲思想家从霍布斯、洛克以来,都是从自然法与自然本性的角度论证人的基本权利。自然法也可以说就是本性法。那么人有哪些本性?这是一个形而上学或第一哲学层面的问题,而不只是经验层面的问题,因为人性不只限于看得见、摸得着的东西,也不限于由规定性概念所能触及的层面。英语世界对权利的理解更多的是从经验层面来理解,但从这种角度很难证成权利,所以现在国内有些学者认为西文学者对权利的论证是失败的。

的确,在日常经验层面出发,在现实生活中人们恰恰经历着权利不平等:有的人掌握着大量财富,所以可以移民、旅游、迁徙,而对于穷人来说,去大城市生活发展只是一种奢望,因为他没有能力来承担他的迁徙自由权。所以从经验里,你就很难来证明人是有普遍的自由权利的。只有诉诸于第一哲学或形而上学才能完成对普遍权利的论证。我这里所说的形而上学,也就是这样一种思想方式:通过揭示使不可置疑的经验事物成为可能的那些非经验要素,来寻找、确定那些无法不承认的超验理由与超验事物的存在,并从这些超验的理由或事物引导出相关的原则。我们的经验事物、经验生活之所以这样,而不是别样,是以非经验的事物为前提的。

问:相对于英美政治学者对于现代国家理论的建构,您所关注的德国哲学家,对现代政治文明有什么影响?他们和洛克、霍布斯有哪些出发点上的不同?

答:对这个问题,我在这本书序言部分有讨论。今天的我们更多的是从英语文化世界来理解像权利、自由这些政治哲学中的问题。我觉得主要有两个原因,一个原因是现在学界更多地受英语世界的理论与文献的影响。第二个原因从近代的历史发展来看,尤其是全球的民主化过程当中,英语世界的理论带来更多直接而积极的影响,没有导致严重的问题。而欧洲大陆国家,尤其是德国法国的民主化道路,远远比英语世界曲折得多。比如,法国大革命出现的问题,德国民主化的迂回,以及与两次世界大战的直接关系。很多人把德法转型之路上的这种曲折归结于欧洲大陆思想。

实际上这种看法是出于误解。欧洲大陆民主化转型过程当中出现的种种问题和磨难,有历史的原因。欧洲大陆的德法意奥是欧洲的政治、经济、文化、宗教中心,争霸不断,而争霸愈烈,则集权益甚,所以欧洲大陆的君主专制程度要比英国高很多,有所谓绝对王权的传统。而英国在地理上位于欧洲的边缘,加上特殊的历史文化原因,所以权力结构相对比较平衡,形成了独特的政治传统,所以在民主化过程中比较顺畅。

虽然欧洲大陆转型的难度比英国高很多,因而出现了更多曲折艰难,但是我们不能因此就认为欧洲的政治思想都是起消极的影响。其实欧洲思想家对于启蒙、自由、权利这些问题的思考与论证,要比英语世界深刻、系统得多。因为他们要解决的问题比英国要复杂,只靠洛克等人的思想资源是很难回应当时欧洲大陆那么复杂的问题,也包括无法回应世界上其他文化世界对现代政治的质疑。恰恰是德、法的思想家对于启蒙的核心主题的系统讨论、思考,才能够真正回应欧洲大陆的复杂局面,以及后发国家走向现代政治的需要。

《站在未来的立场上》,黄裕生/著,生活·读书·新知 三联书店,2014年3月

比如关于权利的论证问题,洛克的论证对于东方国家,特别是在中国文化传统世界就不见得有效。因为他在论证人的权利的时候,提出一个概念叫property,中文译成财产或者财产权,其实这是不准确的。洛克的property里面包含我们与生俱来的东西,包括对自己身体的所有权、对固定财产的产权,由此来论证每个人在自然状态下以及在一个共同体里,都拥有最基本的自由权,也即我可以用自己的意志来支配我的包括身体在内的property。这个论证在基督教背景下是有效的,因为每个人的身体是属于自己的。但是要把这套论证放在儒家传统下就很难被完全接受,因为儒家伦理讲究“身体发肤,受之父母,不敢毁焉”。在此伦理文化观下,我的身体可不是仅仅属于自己的,我还要考虑父母、兄弟以及背后的家族。所以,在不同文化背景当中,洛克的论证的有效性就会被削弱。

洛克对权利的论证带有很强的基督教文化背景,而文化背景是一个经验性的世界,所以我说洛克的论证实际上是经验性的论证,至少他没有摆脱这种论证方式。直到欧洲大陆的思想家卢梭和康德,才真正在纯粹理论上完成对权利的论证——在理论上论证每个人为什么拥有内在的自由意志,再通过自由意志推导出我们每个人应当被允许有一个自主的行动空间,这种不得不相互应许的自主行动空间,就是每个人不可损害的自由权利。由此得出人类个体基本自由权的不可让渡性。

正是因为康德与卢梭完成了对自由与权利的这个论证,才真正在理论上完成把权利奠定为构建现代性社会和现代性国家的秩序的基本原则。如果停留在洛克对权利原则的论证上,那么权利原则尽管可以在基督教世界被接受为立国原则,但是很难被世界其他地方同样接受。通过卢梭和康德完成对权利的纯粹理论性的论证,权利原则就如同几何学定理一样是一种具有普遍性的原理,因此,成为一个具有现代正当性的国家的立国原则。据此,那么我们可以从学理上说,任何一个国家违背这样的原则,就不具有正当性,就不能称之为现代国家。

问:政治学者比如霍布斯、施米特常常强调个人权利在特殊情况下进行让渡。在肺炎疫情的情况下,我们也常常看到类似的状况。行政权不断地挤压个人权利,在这种状态下,您认为这种主权在特殊状态下的行使,必须遵从哪些原则?

答:这是特别值得我们思考的问题。按现代主流的国家理论来说,国家存在的首要目的是维护、捍卫国家成员个体那些不可让渡的权利以及基于这些权利基础上的相应利益。这个权利包括基本的自由权——就是宪法确认的那些基本自由权,这是不可让渡的公民权利。哪怕国家处在紧急状态,公民个体也不能被剥夺这些最基本的权利。因为这些基本自由权是每个人维护其尊严、安全的屏障。这一点是我们很多人迄今仍未能完全理解的,以为没有了这些自由权,只要留下身体生命(生存)也可以接受。这也就是通常说的,只要活着就行。人们一直没有深切地觉悟到,一旦允许他人或组织剥夺你的那些基本自由权,理论上与与实践上也就意味着,为了自身的利益,他人随时有理由进一步剥夺你的生命。特别是作为第三方的国家,相对于自己的成员个体来说,它是非常强大的,如果人们竟然允许它收走自己的基本自由权,那么它随时都可以某种高大上的理由收走你身上的一切,包括你的命。由于失去了基本的自由权,你连申辩的机会与途径都没有,所以你会被消失得无声无息。因此,只要你想有尊严又安全地活着,你就不能只剩下活着,还必须是自由地活着,因而必须保留与捍卫那些基本自由权。

但是除了基本的自由权(这是法律确认的自然权)外,我们还有另外的权利,也就是法律约定的那些权利,我们可称之为获得性权利。这些权利是在日常状态下国家完全应该尊重和保障的,但是在紧急状态下,如果确有必要,国家可以暂时对这些获得性的权利进行限制,因为这终归也是为了保护公民个体的安全与基本自由。但是即使如此,在紧急状态下,我们也要谨慎,需要清晰考虑并明确,这个限制的尺度在哪里?比如疫情期间我看见一个视频,一个小伙子穿着短裤去取快递,遭到了门口红袖章的训斥,要求他换成长裤才可以出门。这就产生了一个问题,红袖章们或居委会人员有没有理由剥夺一个人穿什么样衣服的权利?在紧急状态下,有理由或有必要收走这样的个体权利吗?还有,比如说戴口罩,因为口罩供应紧张,很多人没有口罩可以带,或者没有意识到戴口罩的必要性,结果有的人甚至遭到殴打、捆绑,在紧急状态下(其实就只是公共卫生紧急状态)下,就可以侵犯人的尊严吗?还有一个视频,一家人因为待在家里无事,便一起打麻将,一群红袖章得知之后闯进私宅,砸烂牌桌,殴打异议者。这些引起广泛关注的现象表明,权力的行使者对在这种紧急状态下,哪里是自己权力的边界,哪里是公民权利的范围,是很淡漠的,甚至是很无知的。

《摆渡在有-无之间的哲学》,黄裕生/著,清华大学出版社,2019年4月

所以,我觉得这种现象是特别需要思考的。第一,因为我们要建设的法治国家应是一个真正的法治国家,而真正的法治国家在任何处境下,国家的行为都是有法可依并且也是依法而动的。所以,即便在紧急状态下,也是要依据法律来部署紧急状态,任何权力行为都要有法理依据。第二,所有的紧急状态都需要一个尺度或界限,这就是在任何情况下,宪法所确认的那些基本自由权必须尽最大程度得到国家的承认与保障。这应该就是一个国家主权使用的一个原则。

至于霍布斯的主权观,由于他的国家学说使他得出国家拥有绝对主权的结论,这在理论上是有问题的。我在《权利的形而上学》有详细的分析。

问:卢梭、洛克的国家起源是来自契约,在历史上东方国家的起源来自于大型工程或者对于公共权力的维护而形成。这两种理解上的不同,会不会使东西方步入近代之后造成不同的国家形态?或者说国家作为共同体存在,是否存在放之四海而皆准的伦理底线?

答:近代国家起源它有两种理解,一种是洛克、卢梭提出的契约论的理解,认为国家是成员契约而成的;还有一种就是马克思、黑格尔提出的有机论国家观,认为国家是实现了普遍与特殊之统一的自由的理念,市民社会的特殊利益与共同体的普遍利益获得了制度上的有机统一。但是,实际上不管是黑格尔还是马克思,他们的国家学说都吸纳了契约论思想,他们所理解的国家还是有很强的契约论要素。

不过,总体上我觉得经过修正的契约论,更能够解释国家的来源和本质。洛克、霍布斯认为人类完全是在自然状态下通过缔结契约而产生国家,特别是霍布斯认为,人类最初的自然状态是战争状态。洛克对霍布斯的基础进行了修正,他敏锐地发现,人类如果完全在战争状态下是不可能产生契约的,所以洛克的自然状态恰恰是一个和平的状态,而且不是由原子式的个人构成的自然状态,恰恰是一个社会性的自然状态,这种自然状态其实就是一个伦理社会。所以,我在《权利的形而上学》这本书里面对契约论做了一个修正:首先揭示了人类的初始生活,是处在一个伦理共同体里,有着最基本的伦理关系。什么是伦理关系?伦理关系本质上就是一种有相互性的关系,其中最底层也最基本的相互性关系就是:相互理解、相互承认、相互关切、相互尊重、相互信任,相互要求、相互期待、相互友爱。在这个基础上人类才会进行契约。在这个意义上,国家的起源是基于伦理世界这个基础上。当人类需要进入一个比伦理共同体更加具体的、更加庞大的共同体时,人们就通过契约来规定彼此的义务与自主的行动空间,这就是国家的产生。

从这个角度来说,比较合适的国家学说是要在单纯的契约论和有机论两者之间做一个平衡。我认为这是我在《权利的形而上学》这本书中做的一个有突破性的工作,就是对近代以来主流的国家学说进行一个修正。因为这二者都存在问题,比如说有机论,会导致个体的地位会受到国家极大的削弱,甚至会变得无足轻重,而单纯的契约论则会倒向另外一个极端的问题,就是国家的权威不复存在。但如果做完修正后,国家和个体之间的关系会得到更好的平衡。

至于历史中的东西方国家形态的不同与国家起源关系不大,国家的起源可以是一样的,但是国家在实际历史中却会呈现各种不同的形态,这主要取决于两个要素,一个是共同体生存的自然生态与社会生态,一个是思想观念,特别是关于国家的想象与思考。但越往后,国家的形态则越取决于思想观念。因为国家的实然状态是一回事,国家的应然状态又是另一回事。实然本身无法构成国家的正当性,而国家作为人类的共同体,它有必要按正当性来调整与建构。这意味着必须引入应然尺度。但应然维度则是由思想来揭示与论证的。

问:保守主义的国家观是国家作为价值中立的存在,国家在现代国家中也常常作为仲裁者存在。当国家面对言论进行裁断的时候(比如仇恨言论和色情言论),您认为要遵守哪些原则?

答:国家一直扮演着仲裁者身份,正因为这样,如何尽最大程度保障仲裁的公正性,不偏不倚性,一直是国家学说思考的一个重点。国家仲裁的不公与失度,不仅会损害个体的利益,而且会损害国家机体本身。这尤其体现在对言论的仲裁上。

在现代国家的宪法里面,确认每个人有言论自由。这一点为什么特别重要?言论终归要表达两方面内容,一个内容就是表达真理、知识。一个人认为一种观点或一种知识是真理的,那他就可以把自己认为这是真理的表达出来,以便你接受别人对你的主张的验证和质疑。如果你不能表达,就无法接受质疑,当然也无法显示你这个主张到底是真理,还不是真理,自然也无法去验证别人的主张是不是真理,因为别人也与你一样无法自由表达他的主张。所以,如果我们需要真理的话,特别是如果我们生活于其中的国家共同体需要真理,需要真知识的话,那么言论自由是非常重要的。没有言论自由就不可能最好地呈现真理,也不可能最有效地产生真理。因此,一个共同体要保持为一个健康的、有真理保障的共同体,那么它必须尊重不同主张、不同观点都能得到充分表达的空间,而不把任何质疑视为杂音或噪音。

言论要表达的第二个方面内容是表达言论者自身的利益。每一个人都有利益,言论自由很重要的一个价值就是除了表达对真理性的看法以外,还表达我自己的利益诉求。我们每一个人有这样的言论自由,才能够把自己每一个人的利益诉求真实地表达出来。每一个人在共同体的利益可能受到侵犯与损害,因此要求补回更多的利益,这首先只有通过言论自由才能把诉求表达出来。只有表达出来了,别人才能够了解、倾听到你的利益诉求,也才能进一步考察你的利益诉求是否合理,并考虑是否应当以及如何对你进行补偿和调整。这样,才能使得我们整个社会共同体的利益分配达到尽可能的公平。如果没有言论自由的话,每个人的利益都有可能在沉默中被肆无忌惮地侵吞,却无法修正。结果必然导致社会的不公平持续累积叠加,这对于国家共同体来说是危险的。所以言论自由非常重要的一点就是在这此。

因此,国家在对不同言论进行裁决的时候,是有界限的。的确,没有国家对言论是没有限制的,但是这种限制需要非常谨慎,尺度要尽可能的宽容。在确定限制尺度时,应当把法律放第一位,而不能把政治放第一位,而这也意味着,属于宪法确认的言论自由权不能受到限制,哪怕这些言论不符合当前的政治要求。我觉得这是现代国家的每一位治理者都要慎重考虑的问题。言论自由听起来好像很抽象、不重要,但实际上非常重要,只有言论自由,整个社会才会趋向更加公正,并且也才会因为有真理性的思想、知识的不断产生而趋向更加理性与合理。

也许有人会说,国家的决策都是由体制内的精英做出来的,要远远比公民个人的判断深思熟虑。笼统这么说没错,但是要注意到两点:一点是精英要能做出沉思熟虑的判断必须基于对社会的真实情况的充分了解,以及尽可能周全的审视,也即用尽可能多的视角去审视问题,但是,要做到这一点,必须有从不同角度发出的各种声音,从不同角度提出的各种主张。不倾听或听不到不同声音,不考虑、不审视不同主张,再了不起的精英也只能有独断,而不可能做出真正深思熟虑的判断。第二点是,精英阶层拥有再高的决策能力,也不能据此代理其他成员个人拥有的基本权利。因为这些权利是不可剥夺、不可替代的,连上帝都不可替代,何况精英。上面我提到,这些基本自由权是每个人维护其尊严、安全与基本利益的前提,因此对他人这些基本权利的代理、侵占,必定伴随着对他人利益的侵吞与对他人安全的威胁。

特别值得指出的是,现代社会人口高度密集、流动高度频繁,各种社会自组织高度复杂,没有畅通的信息流通,即使自己有再多的耳目,精英也没办法真正了解情况,做出准确无误的判断。所以信息的自由流通,个人基本的自由交流,不应该受到过分的限制,我觉得这是通过这次新冠肺炎疫情很值得社会吸取的一个教训。

问:在日常的公共讨论中,常常会有阴谋论的观点出现,是什么原因导致了出现阴谋论的心理,这又反映了大众的公共讨论中存在着怎样的问题?

答:阴谋论的出现最主要还是因为在信息源单一,导致信息总体上流通不畅。信息源越单一、信息越不流通的地方,阴谋论一定是越盛行。如果舆论比较公开透明,人们能从各种渠道里面获得各种信息的话,阴谋论就很难产生大的影响。我对人类个体的理性还是乐观的,人们凭自己的自然理性,在有开放的信息源的情况下,大都能对真假做出基本的判断,也就是说,如果人们能从各种渠道获得不同的信息的话,阴谋论就很容易被识破了,阴谋论也就难以流行。

阴谋论还有一个土壤,就是与我们过去过份强调斗争思维有关系。这种斗争思维让人只看到人类之间相争对立的一面,而看不到人类之间友好合作的另一面,以致把看到这一面的人讥讽为天真、幼稚。人与人之间、国与国之间当然存在彼此竞争乃至斗争的状态。但是,除了斗争之外还有相互合作、友爱这一面。从人类历史来看,产生巨大影响的文明(无论思想还是宗教),都强调合作、友爱与宽容。这才是真正深刻、智慧的体现。所以一味崇尚斗争的思维,需要纠正,这不利于构建一个文明的社会。尽管国际社会有很强烈的斗争或竞争的一面,但同时也有一些共同承认或不得不共同承认的普遍原则,以及基于这些原则的合作与团结。从更长远的角度来看,人类社会还是会继续走向更加友善、理性、和平、文明的未来。所以,不管是面对国内问题,还是面对国际问题,都有必要保持多维的思维,避免过度以斗争思维去看待问题,否则阴谋论就会不断泛起。而阴谋论泛滥最大的一个危害就是蔽障我们对自己存在的问题的关注与解决。设想象我们这样一个历史如此悠久的大国,如果会轻而易举地被一个阴谋所打败,这首先说明我们自己在国家治理上是有问题的。

说到在公共讨论,这也是一个特别重要的话题。现在很多人,从上到下,都还不习惯于在公共讨论中求同存异,保持不同观点、不同声音。实际上,公共平台上,有各种意见、主张是非常正常的,包括各种质疑与批评,我倒觉得都应能接受。在面对各种质疑、批评中展开对话,总能形成一定共识,比如在微博这种最庞杂的公共平台展开讨论,其实慢慢也会形成一种最基本的共识。我们不要只看到公共讨论有分歧、对立的一面,其实里面慢慢会形成一些共识,一种稳态,我有时会尝试在微博上和各种网友的讨论,刚开始有的会很对立,慢慢他们也会和我形成一些共识与相互尊重的态势。

我觉得作为学者有责任帮助引导社会思考和舆论走向理性化。每个人和别人可能有不同的观点、主张,但是我们还可以坐在一起进行交流讨论。因为人类社会和动物群体不同就在于,人类社会永远充满差异,不单是说观念上的差异,彼此对未来的理解以及生活方式、信仰都永远充满差异,我们不要总想去彻底消除差异,消除不同声音,变成完全没有差异的统一,这是不可能的,既不符合人性,也不符合人类整体的利益。所以我觉得公共平台的讨论,存在差异的同时,我们能够慢慢相互达成一个理性的共识,或者基于理性形成一个最底线性的原则,对整个社会来说是很重要的。

问:自由作为一种价值,有时候常常与其他重要原则冲突。(比如正义、平等),在这种冲突下您认为应该有怎么样的取舍?

答:在政治学层面上,我们经常进行讨论自由与平等发生冲突应该如何取舍?我想先在学理上进行澄清。我认为这种冲突是很表面的。首先从自由和平等的关系来分析,自由有两个层次,一个是内在的自由,又称作形而上的自由,通常就是指自由意志。另一种是外在自由,每一个有自由意志的个体在进入与其他同样有自由意志的个体的关系时,相互之间基于普遍的自由意志而应当相互允许、相互尊重的一个自主行动空间,就是一个人的权利。所以,权利就是相对于他人(包括相对于由此结合出来的共同体,比如国家)而言,每个人可以支配自己行动的行动空间。

因此,这种外在自由,也即通常所说的自由权,对于每个人是一样的。当我们谈到平等概念的时候,首先在学理上指的是我们每个人在这种权利上的平等。所以,平等首先意味着我没有比别人更多的权利,也没有比别人更少的权利。构成这一点的基础或根据是我们的内在自由,我之所以在这点跟你们是一样的,因为我与你们一样拥有内在的自由意志。没有这种内在自由,就不能够要求和其他人一样有一样的也即平等的外在自由。比如动物是不可能有理由主动主张权利的,因为它们不具备内在的自由意志。

所以自由是构成平等的基础。在这个层面,自由与平等没有冲突。我们之所以会认为自由与平等会发生矛盾,主要是进入到实质性平等层面上会显出它们之间的某种矛盾。这里所谓实质性平等就是指在利益分配、财富占有方面的平等。人与人形成了共同体之后,都是在共同体里获取自己的利益与财富的。不过,有两个层面的利益与财富,一个层面是每个人基于平等的权利而能够在共同体里要求享有的利益,因为这是基于每个人的权利是一样的。因此共同体内的每一个人应该享有最基本的、均等的基本利益,比如说教育机会、工作机会、失业救济、医疗保障与养老保障等等公共福利,这是每个人都应当平等享有的。也就是说,基于平等的权利,我们每个人在共同体里可以(有理由)提出这样的实质性平等,但也只限于这个限度的实质性平等。不过,人们还有另一个层面的利益与财富,那就是人们基于自己的努力、才能、运气、出身而获得的财富与利益。人们不可基于权利的平等而提出平等享有这个层面的财富与利益,因为这个层面的平等是一种平均,恰恰是一种不平等。

实际上,每个人因为努力程度、运气、能力不一样,在社会当中获得的财富是不可能完全一样的。在这方面,人们没有理由提出平等享有的要求。因为个体的差异所导致的在财富、利益上的不均等,实际上是在自由、开放、公平的竞争环境下形成的一种自然秩序。国家不能轻率打破这个秩序去强制要求每一个人的收入是平等的,当然,国家也不能坐视个人财富无限制地增长。因为自由竞争社会里,个人财富越多越容易获得新的财富,有可能导致对其他人在第一个层面上的平等受到损害,这就需要国家以税收等再分配的形式介入,从富人收入中征收更高的税,补贴给因为先天原因导致能力不足或者运气不佳的人群。

在这个层面,算不算因为平等而侵犯富人的自由?这是具体在政治哲学学领域内的争论。我主张,社会要健康地维持、发展下去,国家有权利介入再分配领域,从富人当中征更多税来照顾弱者。因为人类社会不是动物世界,不是以弱肉强食的逻辑发展的。国家是基于伦理共同体形成的,它的基础来自于人与人之间需要互助与友爱。所以放任自由主义把国家的伦理底线忘记了,甚至主张放弃这条底线。但是我通过对契约论国家理论的修正后认为,国家是在伦理共同体基础上形成的,国家是有伦理使命的,包括照顾弱者。从根本上说,没有伦理原则与基于这些原则的伦理共同体,就没有正义。正义不是契约出来的,而是基于伦理原则的。

问:您在这本书中强调的是自由作为一切价值的源泉的作用。在多元文化和道德相对主义的影响下,自由的概念与解释也受到了不同国家与文明的解释。在您看来,这是否意味着超验的自由概念,要经过不同文明的考验?

答:我认为这不是考验,而是人的超验自由需要在不同的文化传统世界当中逐渐得到认识。对自由的这种认识不只是一般科学意义上的认识,而且是一种理论上的自觉或觉悟。可以说,近代哲学对人的自由的系统讨论与全面自觉是人类对自身认识的一个巨大突破,它首先发生于欧洲(正如自然科学的巨大跨越发生于欧洲一样),从而推动了欧洲文化、社会的转型。这个工作在其他文化世界里同样需要完成。任何文化传统都需要通过对自由的全面自觉来完成向更高阶段的迈进。尽管在不同文化世界对自由可能会有不同侧重面的思考或解释,但是在最核心的原理上则应有共同的认识,否则一个概念就不成其为一个概念。

关于多元文化,这里经常存在把多元原则与相对主义相混淆的问题。多元原则是有前提的,这是我们常常忘记的,不但是中国人忘记,西方世界也忘了,这是现代世界面临的一个严重问题。多元原则本身是没有问题的,这是对人类的多样性的尊重,但是这并不等于多元原则没有前提和界限。

多元原则为什么重要?为什么我们要尊重不同的文化?只要追问下去就会发现,人类之所以会有不同文化,而且应当尊重彼此的差异,就在于人是自由的存在者。也就是说,多元原则之所以正当是基于人是自由的存在才能得到辩护,那也就意味着多元原则下的文化传统、主张不管再怎么不同,都不能否定自由。这就是多元原则的界限。

我想特别提示一点,对人性的认识和对自然的认识一样,近代实现的巨大跨越是在西方文化世界完成的。对人性认识的跨越就在于认识到自由意志是人的内在本性,对此有一套论证,就像对数学公式的论证一样。如果你不承认人的自由本性,你要推翻这个论证,给出新的论证。否则,你就必须承认,人拥有自由意志这种真理性的认识。这就像牛顿的万有引力和三角形内角和等于180度一样。所以文化的多元性,不等于相对主义,不等于文化之间没有真理性的差异,没有普遍性水平的高低之别。所以多元原则不能成为反对自由、反对权利的挡箭牌,这是我历来的主张。

问:二百多年前的康德和黑格尔对当时的中国文明评价并不高,那么作为世界哲学一部分的中国哲学,又该如何回应当下世界的一系列现代性难题呢?

答:作为启蒙哲学家,康德与黑格尔对中国文化评价都不高。近代的西方启蒙思想要分两期,一个是早期启蒙,一个是晚期启蒙。早期启蒙的思想家把中国当做他们改造欧洲的一个参照物,所以他们比较提倡、欣赏当时的中国文化和制度,这与当时耶稣会士回到欧洲所带来的积极性见闻有关系。但是晚期启蒙思想家不再认同早期启蒙思想家的看法,这是启蒙运动深入的一个体现。晚期启蒙思想家已经确立起了一套全新的原则,根据这个原则体系作为改造欧洲的一个蓝图。而以他们所建立起来的原则衡量古代中国,中国和欧洲一样需要被改造,甚至需要改造得更彻底。因为按照启蒙原则,当时的中国比当时的欧洲更落后,这是欧洲思想家对中国态度转变的原因。

我们怎么面对晚期启蒙思想家对中国的看法,涉及到中国人如何对待自己的传统。如何看待传统国学,这是近代一百多年来一直困扰中国人的问题。在这过程中,国人对传统的态度不断变化,有时全盘否定,有时一味复归。我认为,提倡国学、学习传统文化没有任何问题。但是,我们要非常警惕,因为我们传统文化里面带有很多不合适现代社会、现代生活的观念。

比如说现在有的国学学者认为,中国传统文化有这样一些不同于西方传统的原则:1.集体高于个人的原则;2.服从与责任优先的原则;3.幸福优先于自由的原则。他们认定,这些是我们中国传统文化确立起来的特有的价值原则,不同于西方文化倡导的基于自由的个体主义原则。但是,我可以肯定地告诉你这些说法是错误的。因为不仅是中国传统思想倡导这些原则,西方传统思想也一样倡导这些原则。比如柏拉图在《理想国》里就对城邦先于个人的原则、服从与责任优先的原则、幸福高于一切的原则进行了系统论证。在整个古代世界,无论希腊还中国,都是如此,所以准确地说,这样的原则是古代社会遵循的原则。

现代社会则建立在与此相反的一套原则基础之上:个体在逻辑上先于集体;责任与权利对等;自由优先于幸福。这些原则是基于前面提到的近代思想对人性认识实现了巨大突破而确立起来的,所以这些全新的原则不是简单源自西方文化,而是人文科学在西方实现跨越性发展的基础上提供出来的,其中最核心的基点就是对人类个体自由的发现。因为人类个体是一种有内在自由的特殊个体,人与人之间才会构建出伦理共同体,没有自由的个体,构建不出伦理共同体,更不可能构建出国家共同体。因此自由的个体逻辑上先于共同体,当然也先于国家。

所以,两套原则体系的差异不是中西之争,而是古今之分。一个文化世界不接受这样的新知识、新原则,只能停留在古代社会,这是我一再强调、一再主张的一个观点。那么,中国传统哲学能否与这些新的价值原则相融合?我认为是可能的。当代港台新儒家所做的一项很了不起的工作,就是试图把中国古典心性学、民本思想与近现自由哲学、民主思想展开对接,把有关仁爱的思想与西方近代以来所强调的有关个体本位的普遍原则贯通起来,这样的尝试是非常有意义的。大陆有一部分新儒家学者很好地继承了港台新儒家的这一努力,进一步尝试以自由为基点重估中国传统思想,并回应世界面临的共同问题。我认为这是中国传统思想的出路。

中国传统哲学里深藏的关于“绝对”的觉悟、追寻普遍性原则的普遍主义精神、追究心性终极的理念精神,对于克服当今世界流行的片面的人文主义、相对主义会有积极的意义。不过,前提是中国传统思想能够自觉接受自由的洗礼,自觉完成向更高版本的普遍性原则的转换。否则,不仅中国文化世界无法完成现代性转型,整个华人世界也很难融入现代性世界。


来源:学人Scholar



 

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文章标题:哲学学者黄裕生:自由是所有正当秩序的源泉
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