洛克政治哲学的基督教基础

作者:霍伟岸 | 发布: | 发布时间:2014-04-13,星期日 | 阅读:1,597

——对西方学界有关代表性研究的述评

内容提要:本文是对西方学界关于洛克政治哲学的基督教基础之研究的评述。论文共分四个部分。前三个部分将逐一对邓恩、马歇尔和西蒙斯、以及沃尔德伦的著作进行述评,旨在借此对有关研究作一管中窥豹式的梳理,并以此为例探讨历史的与哲学的方法在思想史研究上的利弊得失,对剑桥学派的语境主义研究方法提出批评,此外,还将讨论在何种意义上洛克的政治哲学仍然对当代政治问题具有重要的启迪。第四部分结论将进一步凝练全文观点。

关键词:洛克,政治哲学,基督教,神学,语境主义,平等

约翰·洛克(John Locke,1632年8月29日~1704年10月28日)是英国哲学家、经验主义的开创人,同时也是第一个全面阐述宪政民主思想的人,在哲学以及政治领域都有重要影响。(资料图片)

在西方洛克学界,关于洛克政治哲学的基督教基础是一个经典命题,但是又不断被研究者翻出新意。迄今为止,应该说大多数洛克学者都同意,洛克的政治哲学有一个深厚的宗教基础,或者说离开这一基础就无法深刻理解洛克道德和政治理论的命题及论证。[2]学者们公认,关于洛克政治哲学的基督教基础的研究是由著名的剑桥学派历史学家邓恩(John Dunn)开创的。邓恩早在1969年发表的《约翰·洛克的政治思想:对〈政府论〉论证的一种历史解释》确立了一个挑战性的命题:新教的神召学说乃是理解洛克政治思想的关键。[3]阿什克拉夫特(Richard Ashcraft)后来在评述邓恩著作的影响时说,邓恩的核心论点——神学命题对洛克理论的中心意义——是极难被挑战的。[4]邓恩著作的重要性还在于它标志着洛克学界在研究方法上的一种转向,从此之后,历史的、语境的研究方法开始蔚为大观,逐渐取代之前的哲学的、文本的研究方法而成为主流,并且产生了丰硕的研究成果。不过,随着历史主义洛克研究的不断推进,邓恩的具体观点也不断受到挑战。虽然学者们仍然同意神学前提对理解洛克道德理论和政治理论的重要意义,但已经有人发现洛克的神学有着非常复杂的面目和发展脉络,用所谓新教的神召学说不但不能概括,而且有很大的误导性。这就是马歇尔(John Marshall)的《约翰·洛克:反抗,宗教和责任》的一个重要结论。[5]马歇尔用他的研究给我们提供了一部非常出色的关于洛克的智识传记,详细描述了洛克一生神学思想的发展,以及这种发展对其道德与政治思想的影响,并得出了很多令人耳目一新的结论。

洛克政治哲学的基督教基础是历史学家喜爱的命题,而且邓恩还从这个命题衍生出下述结论——把洛克理论应用于当代的政治问题是犯了颠倒时代的错误,因为洛克的政治理论与其神学基础是一体的,所以这样一个充满宗教前提的理论已经不适合用于讨论我们时代的世俗政治问题了。[6]这个结论遭到了哲学家的反对。为了把洛克从历史主义的牢笼中解救出来,哲学家西蒙斯(A. John Simmons)提出,虽然洛克的神学对他真正的世俗兴趣来说不仅仅是一个包装,但洛克的论证方式是多元的,他不仅诉诸于神学的论证,也经常诉诸于纯粹概念的和常识的论证——别忘了洛克是一个经验主义哲学家。而且,洛克许多这样诉诸经验的论证在逻辑上都是可以与他的神学前提相分离的,这一点保证了洛克的理论与当代哲学的相关性。[7]但并不是所有的哲学家都认为只有把洛克的诉诸常识的论证与他诉诸神学的论证隔离开来才能保证其理论对当代问题的相关性。著名法学家和哲学家沃尔德伦(Jeremy Waldron)最近就发表了一部重要著作,[8]重提邓恩的经典命题,并且令人信服地证明了洛克的平等理论离开其基督教基础就会变得没有意义,二者在逻辑上是不可分割的。但是另一方面,沃尔德伦仍然坚信洛克的平等理论对当代哲学具有重要意义,而且对罗尔斯的宗教无涉的政治自由主义提出了根本性的挑战。

本文共分四个部分。前三个部分将逐一对邓恩、马歇尔和西蒙斯、以及沃尔德伦的著作进行述评,旨在借此对西方洛克学界在近四十年来关于洛克政治哲学的基督教基础的研究作一管中窥豹式的梳理,并以此为例探讨历史的与哲学的方法在思想史研究上的利弊得失,对剑桥学派的语境主义研究方法提出批评,此外,还将讨论在何种意义上洛克的政治哲学仍然对当代政治问题具有重要的启迪。最后一部分是结论。

邓恩在他的开创性研究中主要想达到两个目的:第一是为理解洛克的《政府论》确立一个神学框架,只有依据这个框架,洛克的政治和社会学说的真正含义才能得到正确的理解;第二是发展一种新的方法论,正如其书名副标题所表明的那样,他对洛克理论论证的解释是一种历史解释,不同于此前盛行的哲学的解释。但邓恩的目的不仅是要另辟蹊径来解释洛克,而且还力图确立这种新路径的规范性地位。他声称,我们如果想要像洛克本人理解自己那样来理解他的话,那么历史的方法就是唯一可能的、也是唯一正确的方法。他认为哲学的方法经常犯颠倒时代的错误,把我们自己所关心的问题强加给洛克,或者借用洛克的权威来表述洛克自己完全不了解的问题。接下来我们就来考察一下,邓恩是否或者在何种程度上实现了他的两个目的。[9]

邓恩其实并不是第一个指出宗教信仰在洛克思想中的核心地位的学者。阿什克拉夫特此前已经令人信服地指出,洛克哲学论说的目的就是为了证明上帝存在的绝对必要性。[10]但他的论文主要局限于讨论洛克的《人类理解论》。他认为《人类理解论》必须要在这样的语境中来理解,即“洛克主要关注的是基督教信仰的特定原理”。[11]阿什克拉夫特在他的论文中并没有试图把洛克的基督教信仰与他的政治学说联系起来。可以说邓恩是从一个类似于阿什克拉夫特研究《人类理解论》的角度来探讨洛克的政治思想的。[12]不过邓恩不满足于发现一般的基督教信仰对洛克思想的影响,而是把真正的影响因素确定为加尔文神学的神召学说(the calling),他提出神召学说是《政府论》中洛克道德观的核心。

邓恩对洛克思想的历史解释的中心命题是,洛克的政治思想是加尔文主义自然神学的一种产物。邓恩根据洛克的神学背景来解释他的政治和社会学说,而且在他对洛克思想发展的追溯中,宗教基础也成为一个连续性的话题。邓恩正确地指出,虽然在洛克对自然状态的解释中,人类社会“形式上是去基督教化的(dechristianized),但《政府论》中对人类社会进行思考,并且从中得出政治结论的整个推理结构却充满了基督教的假设。”[13]没有这些假设,我们就不能充分理解洛克政治学说中的那些至关重要的概念,例如平等,政治义务,合法权威的最终来源,自由,劳动和财产权。

让我们尝试用最简洁的语言来概括一下邓恩在神学框架下对上述概念提出的新理解:(1)平等:所有人都由于他们是上帝所创造的人类的一员而享有平等地位,在十七世纪,“神学是平等的唯一可能的重要基础(locus)”;[14](2)政治义务:“政治义务的框架逻辑上依赖于个人宗教义务的框架”;[15](3)合法权威的最终来源:无论何时何地,任何人所享有的合法权威都是上帝所赋予他的,而且该权威的活动不能超出对上帝目的的执行;[16](4)自由:洛克试图捍卫的自由是“对履行神召义务来说属于必要的那些自由”;[17](5)劳动和财产权:理解劳动和财产权概念的关键是要抓住人的堕落在其中所发挥的作用,“亚当的罪不仅导致了人的有朽性,而且导致了人类状况的一个程度较轻的惩罚性特征,即劳动,以及在资源匮乏的条件下从劳动引申出的社会道德范畴——私有财产权。”[18]

当然这些概念都是极为复杂的,这里不可能对邓恩的新阐发一一评述,但是我们仍然能够从上面挂一漏万式的概述中体会到神学框架是如何赋予这些概念以崭新的意义的。前文已经提到,阿什克拉夫特认为邓恩在此书中所确立的核心论点是很难撼动的,如果要提出一个替代性的解释,需要“一个难以完成的论证和极其丰富的证据。”[19]但是这并不代表其核心论点就无人质疑了。例如,罗宾斯(Caroline Robbins)认为,在十七世纪晚期,科学发现已经使洛克自己圈子中的大多数成员不再专注于加尔文主义神学,而开始通过理性来思考神。因此她认为邓恩过度阐发了他的观点。[20]不过邓恩实际上并没有忽视罗宾斯所注意的要点。邓恩看到洛克的思想中在坚定的宗教信仰与证明道德规则的合理性的有力动机之间存在着张力。根据邓恩的观点,洛克最终没能完成对道德的理性证明似乎是因为他逐渐感到这一任务的不可能性,因而最终放弃了努力。但是,他的宗教信仰却丝毫没有因为这种证明的失败而受到动摇,因为那是其思想的最重要的框架。另一位学者莱弗里(Jack Lively)批评邓恩没能证明洛克具体的宪政观点和制度建议是如何由他的宗教观推导出来的。[21]莱弗里没有解释他所谓的洛克“具体的宪政观点”究竟指哪些,但不可否认的是,邓恩至少有两章内容《合法政体的创建》和《合法反抗的条件》都是对类似问题的探讨。这里不可能也没有必要重述邓恩是如何把这些方面与洛克的宗教观建立关联的。但邓恩至少可以这样回答莱弗里德批评:洛克的宪政观是基于他的个人主义的,而他的个人主义本质上是一种神学个人主义。关于洛克的具体的制度建议与其宗教观的关系,邓恩认为《政府论》“不是关于政治审慎的一篇论文,……而是关于政治权利的限度的一篇宣言,……它不是一本关于如何构建政府或在什么时候进行反抗比较可取的书,而是一本关于为什么在特定条件下人们有权反抗的书。”[22]因此,把所谓的具体的制度建议看作政治合法性的标准而不是关于一个政府的具体组织形式更为合理。举例来说,洛克从未像肯德尔(Willmoore Kendall)[23]所解释的那样把多数统治当作他所推荐的组织形式,多数同意在洛克看来只是一个合法政府的必要条件。同样,“宣称立法权力高于行政权力只是为行政权威的合法行使阐明限度。它的目的不是要为在宪政政治秩序中实践推行这些限制提供任何直接的政治工具。”[24]上面引述的两位学者对邓恩的批评都没有切中要害,我认为对邓恩核心观点最重要的批评是由马歇尔和沃尔德伦做出的,本文的第二和第三部分将会详细评述他们的批评,这里暂且略而不谈。

接下来我们来讨论邓恩在何种程度上实现了他的方法论目标。从方法论上讲,邓恩至少有两个理论对手,如他自己所言,《政府论》“在政治思想史上是以两个可以区分的——如果实际上并未区分的——面目出现的,一个是作为宪政主义政治在意识形态上的自我实现的一部经典文献,另一个是作为‘反对封建社会的资本主义社会的权利观念的经典表达’”。[25]前一种对洛克的自由主义解释重点关注他的宪政主题,而后一种对洛克的马克思主义解释则强调财产权的中心意义。邓恩相信这两种研究取向都是根据对二十世纪的思想来说才是重要的政治问题去理解洛克,而他的任务就是通过他的历史主义方法把洛克从这些颇有误导性的解释中解救出来,还其本来面目。

麦克弗森似乎是邓恩最大的对手,因为在他的论辩部分中对麦氏着墨最多。一个可能的原因是,虽然邓恩和麦克弗森都同意个人主义是洛克理论大厦的基石,麦克弗森的占有性个人主义与邓恩的神学个人主义却几乎处于两极之遥。麦克弗森认为,“洛克令人吃惊的成就在于先把财产权建立在自然权利和自然法的基础上,然后又把所有的自然法限制都从财产权那里移走了。”[26]而且,他的成就还不止这些。“他还证明了在权利和理性程度上的阶级分化是自然的,并且借此为资本主义社会提供了一个肯定性的道德基础。”[27]邓恩极力驳斥麦克弗森的这两个观点。邓恩承认洛克自1676年以来就持有一种享乐主义的意志理论,这使他通过个人效用的最大化计算来分析个人的义务,但是必须指明的是,洛克“相信理性的人会把他们时间的一大部分用来思考来世的奖惩”。[28]邓恩进一步解释说,洛克所倡导的效用“不是世俗感官满足或者资本积累的长期回报的效用,而是响应神召辛勤劳动的精神和最终是天国的效用”。[29]关于麦克弗森的第二个观点,邓恩同意洛克确实认为人们之间的理性存在差别,但这与社会阶级毫无关系。这种差别甚至不是“一种纯粹的智识差别,而毋宁说是一种道德差别”。[30]而且,在洛克看来,富人往往是腐败的,而有德的大多是穷人。[31]

麦克弗森的洛克解释作为邓恩批评对象的重要性既是源于其观点本身,又是源于其所采用的方法。把麦克弗森的马克思主义方法归类为一种历史主义方法是没有问题的。但这种历史主义方法与邓恩所倡导的方法有根本的不同。乍一看,似乎麦克弗森也是把洛克还原到他所生活的社会和政治背景中而试图从一个历史的角度去理解他。但是他的理论意图事实上是把洛克用作一个历史实例来证明一个已经被一种意识形态化的社会史所发现的“真理”。换言之,把洛克还原到他的历史背景中不是一个通向未知真理的研究的起点,而只是证明某个已知内容的手段。邓恩对这种研究方法持激烈的反对态度。他尖锐地指出,“在这种伪装下,智识史——特别是对政治哲学伟大著作的研究——就会看上去成为社会史研究的一个形式上复杂精妙而精神上一文不值的替代品。”[32]

那么,邓恩所阐述的历史研究方法究竟是什么?它“关注的是界定洛克所假定的道德和宗教传统(conventions)的影响,他的智识和心理学传记,他对手的主张的本质,以及他的修辞立场对他在《政府论》中所表达的理论理解的实质和形式的要求。”[33]这在很大程度上是一种个人历史而不是政治史或社会史。虽然邓恩同意拉斯莱特(Peter Laslett)的观点,即《政府论》是洛克在废黜危机(Exclusion crisis)[34]期间所写的一个宣传性小册子,目的在于证明辉格党立场的正当性并驳斥菲尔默的权威主义理论,但邓恩在其研究中却几乎没有提及那个政治背景本身。事实上,邓恩不同意把《政府论》完全看作是一部配合废黜宣传的意识形态文献,因为其中的一些论点,比如关于联盟权和特权的作用的观点,与辉格党的立场并不能很好地契合。[35]

只有在下述意义上,邓恩的著作才能被看作是对洛克思想的历史的解释,即他试图发现洛克在表述《政府论》的观点时自己内心所想的意思,而不是后来的解释者们强加给他的各种时代错乱的含义。但他所谓的历史解释在很大程度上是在一种隐喻的意义上说的,因为他实际上几乎没有运用历史证据来阐明作为一种政治行动,洛克写作《政府论》的意义在哪里。[36]邓恩对洛克《政府论》理论含义的理解都是从他的宗教前提当中推导出来的。为了证明这些宗教前提的合理性,邓恩诉诸于洛克从小成长的加尔文主义环境,以及他后来动荡不安的生活对其心理状态的影响。正是在这个意义上,莱弗里批评邓恩没能把洛克著作中情感和智识上的游疑不定与社会历史联系起来,结果是,他的“历史解释化约为传记和个人心理学”。[37]罗宾斯也批评邓恩低估了当时大的智识背景是“一种普遍的意识危机”,[38]洛克关注的很多问题也是当时欧洲大陆很多思想家关注的问题,因此对洛克的研究应该放在一个更大的时代背景中去,而不是局限在他个人的宗教和心理层面。我认为上述批评都是有道理的,也确实凸显了邓恩的历史解释在历史主义本身的标准看来的薄弱之处。

前面已经提到,邓恩对洛克的历史解释的一个重要结论是认为洛克的理论已经不适用于今天的政治问题了。这个结论看上去既是由他的核心论点(神学基础对正确理解洛克理论的含义是不可或缺的)决定的,也是由他的方法论(我们要像洛克自己理解自己那样去理解他,而不应把我们今天的问题强加到他的写作提纲中)决定的。但邓恩得出这个结论仍然过于仓促了。虽然他的著作影响很大,但是这个结论一直遭人诟病。我们可以理解邓恩迫切地想要纠正当代对洛克发生的种种不合时宜的误解。邓恩在他著作的结尾表达了对当代状况的担忧,他认为我们接受了洛克政治学说的形式,但却抛弃了其实质,也就是它的宗教前提,这个结果并不是我们这个时代所需要的。[39]在邓恩看来,我们的时代环境已经发生了巨变,用洛克十七世纪的政治理论来解决今天的问题不是正确的选择。[40]他的看法当然是有一定道理的,但是完全否定洛克理论对当代政治问题的相关性还是犯了过犹不及的错误。过去的政治思想家关注的具体问题固然与今天不同,但正如莱弗里所指出的,邓恩对历史独特性的强调使他看不到特定政治问题以及特定论说传统具有穿越时代的连续性。[41]邓恩自己后来也对这个过于极端的观点作出了修正,但是他仍然相信洛克理论中的很多内容已经没有生命力了。[42]关于洛克与当代问题相关性在本文的第二和第三部分还将有更进一步的讨论,这里暂且告一段落。

在邓恩著作发表二十五年之后,新生代剑桥学派历史学家马歇尔出版了他的《约翰·洛克:反抗,宗教与责任》。这部著作进一步推进了我们对洛克著作所产生于其中的历史语境的理解。作为著名剑桥学派学者戈蒂(Mark Goldie)和波考克(J. G. A. Pocock)的学生,马歇尔充分展示了剑桥学派的史料功夫,他充分利用了各种可以获得的文献资料,对洛克解释学中高度有争议的问题给出了充满智慧的解答。马歇尔的著作像邓恩之前所做的一样把重点放在对洛克思想历史发展的脉络上,不过他的书对洛克宗教和道德思想的研究范围更广,并且更加体现语境主义的取向。[43]他在全书的导论中为自己设定了三个任务,也就是提供一个“对《政府论下篇》的写作和本意的历史的解释”,“比已有的研究范围更为广阔的对洛克道德和社会思想的一种历史的描述”,以及一种“对洛克相对被忽视的宗教思想的主要方面的描述和分析”。[44]这三个任务正好对应了全书的副标题:反抗,宗教和责任。[45]

正如一个历史的解读在逻辑上所要求的那样,马歇尔的著作基本上是围绕着时间顺序展开的。但他的论述同时也围绕着洛克思想的三个主要领域——政治思想,道德和社会思想,以及宗教思想——加以组织。全书共分为三个部分,第一部分论述的是洛克1683年之前的神学和政治思想。很难说这部分的重点究竟是放在宗教思想上还是政治思想上。毋宁说,马歇尔试图告诉我们在洛克的思想中,这两个部分是相互缠绕在一起的,正像它们在洛克关于宗教宽容的政治的思考中所体现的那样,而宗教宽容同时是该书第一和第三部分论述的重点。在第二部分中,马歇尔仍然像在前一部分中那样以一种均衡的方式探讨了洛克的政治思想以及道德和社会思想。但在第三部分中,阐述的重点就几乎完全放在洛克的宗教思想方面。这一部分追溯了从1683年洛克流亡荷兰直至他1704年去世期间其宗教思想的发展,重点是解读洛克的三部著作:《论宗教宽容的一封信》,《基督教的合理性》以及在他去世后发表的《圣保罗书信释义》。全书的结论强调,洛克终其一生都在致力于证明道德伦理的全部内容,同时他也意识到探索人对上帝所负义务的必要性和困难所在。这个结论给我们留下了这样的印象,即洛克的宗教思想才是这项研究的智识之旅的最终目的地,正像邓恩早年的著作一样。马歇尔在总结洛克对下个世纪的影响时这样说道:“洛克的对宗教正统以及教士的政治权力具有腐蚀作用的宗教和认识论观点的传播可能是他对下个世纪的思想的最重要的贡献。”[46]可见马歇尔把洛克宗教思想作为全书最重要的一个方面是有充分理由的。

在前辈洛克学者中,马歇尔对邓恩和阿什克拉夫特最为推崇,而这两个人也是他在全书导论正文中唯一提及的当代洛克学者的名字。马歇尔赞同这两位学者的很多观点,但同时也对他们的另外一些观点提出了挑战。由于本文主题的关系,我们将重点考察在洛克的宗教思想研究方面,马歇尔对邓恩的继承与发展。马歇尔把邓恩的《约翰·洛克的政治思想》赞为“已有的最好的关于洛克政治思想内在发展的研究”。[47]马歇尔认为邓恩准确地看到了宗教观对洛克思想的中心意义,但是他也指出,邓恩显然更在意证明洛克本质上是一个宗教信徒,不是一个世俗主义者和占有性个人主义者,而不那么在意洛克究竟是怎样的一个宗教信徒——究竟是一个加尔文主义信徒还是一个亚米纽斯派信徒(Arminian)抑或一个唯一神论者(Untarian)。[48]在马歇尔看来,邓恩声称洛克本质上是一个加尔文主义自然神学家是非常不准确的。不过甚至邓恩自己也承认他的观点——理解洛克道德观的关键在于加尔文主义的神召概念——是高度猜测性的,他对此提出的可能解释仅仅是洛克是在一个信仰加尔文主义的家庭中长大的,他甚至几乎没有拿出任何的文本上的证据。[49]马歇尔对洛克宗教思想发展的研究表明,虽然在1660至1662年间写作《政府二论》时洛克在思想上还非常接近加尔文主义的主流以及十七世纪早期和中期的英国国教思想,但到了1664年——也就是他写作《论自然法》时——其思想大概已经远离了同时代大部分人的宗教观,无论后者是加尔文主义的还是亚米纽斯教派的。[50]批评邓恩用加尔文主义神召学说解释洛克宗教思想是难以让人信服的,马歇尔并不是第一人,[51]但他对洛克宗教思想发展的追溯——从一个在很大程度上是加尔文主义的起点到最终成为一个信仰唯一神论的异端——可以说是迄今为止最有说服力的。

不过这里需要提出一个问题:我们究竟应该如何理解洛克个人的宗教思想与他的政治理论的关系?马歇尔的历史主义研究似乎假定我们只有充分了解了洛克的宗教思想,才能正确理解他的政治理论。基于这样的假定,马歇尔在梳理洛克各方面思想发展时都牢牢抓住宗教观这条线索。但是这样的假定本身就是有问题的,一个理论家的个人信仰与他所提出的具体理论之间没有必然的因果关系。假定一个基督教徒一定不能提出一个世俗的政治理论就好像假定一个基督教徒一定不能在生物进化论方面做出贡献一样荒谬。个人宗教信仰与他的理论建树从逻辑上讲完全是两回事,当然这么说并不是完全否定两者之间可能存在紧密联系,而是否定两者之间必然有一种因果联系或者决定性的关系。这种批评同样也适用于邓恩的著作。我们还可以把这个批评扩展到所有语境主义的研究方法上。以剑桥学派的历史主义研究方法为代表的(但不仅限于此)语境主义研究法的一个根本假定——如果以最简练的语言概括——就是文本的真正含义是由其语境决定的,这个语境的指涉很广,可以是社会历史环境(如阿什克拉夫特和斯金纳的研究所强调的),可以是个人宗教思想和心理状态(如邓恩和马歇尔的研究所强调的),也可以是智识传统(如斯金纳和塔利的研究所强调的),但唯独不是文本本身的语境(即文本的逻辑结构)。它们的共同点就是认为在理解文本时,理解语境比理解文本本身的逻辑结构更为重要。诚然,要想更为深刻地理解一个文本,理解其语境是必不可少的,但是文本本身的含义决不可以化约为语境的含义。而且语境主义研究法在实践中还面临着无法克服的巨大困难。就洛克研究而言,举例来说,我们几乎不可能有充分的证据确定《政府论》中的每句话具体是在什么时候、何种语境下写出来的,事实上,迄今为止关于《政府论》的写作年代甚至上篇下篇的先后次序都尚未有定论,在这样的条件下,想要通过语境的“客观”条件来限定文本的含义不过是对解释者的“主观”阐释的一种粉饰而已。语境主义解释的另外一个特征就是倾向于把伟大的政治著作历史化、相对化,通过强调其时代性的限制因素而削弱其与当代社会的相关性。马歇尔的著作也是这方面的一个典型代表。与阿什克拉夫特一样,马歇尔也把《政府论》主要看作是一部政治意识形态的宣传册,是洛克参与策划和论证对查理二世的武装反抗活动的一个产物。因此他在全书最长的一章《反抗与〈政府论下篇〉》(也是唯一完全讨论《政府论》的一章)中只是对历史学派喜爱争论的一个问题,——《政府论下篇》的写作时间——提出了一个新解释,强调对反抗权的论证才是《下篇》的最终目的。这种对《政府论下篇》高度简化的处理——完全忽视了洛克在其中表述的其他重要概念如劳动和财产权——遭到了很多评论者的批评。[52]但马歇尔可以有很好的理由为自己辩护,因为在他看来,基于当时的历史环境和洛克参与的政治事业的要求,《政府论》的写作目的主要是为少数激进的辉格党人在企图通过废黜法案来防止詹姆士继位的努力失败之后而打算发动的武装反抗进行正当性辩护,只有抓住合法的反抗权这一核心目的才能理解洛克的其他理论观点。这就是典型的语境决定文本含义的思维。

不相信文本含义是由语境所决定这一假设的学者反对用外在的标准来衡量文本本身的含义。例如,格兰特(Ruth W. Grant)强调,“虽然我们有必要了解为什么一个作者会写出某部著作,他是写给哪些人看的(目的至少是为了防止犯违反历史的错误),但同样必要的是要思考这位作者所说的是否合情合理。洛克自己就强调进行政治和道德论证的必要性,以及在论证的基础上达到关于政治原则的真理的可能性。当一位作者以一个论证的形式确立他的观点时,我们应当考虑它作为一个论证的合逻辑性,在当前的例子[关于洛克的政治理论]中尤其应当如此。”[53]格兰特质疑语境主义而坚持这种更为持中的研究方法的一个原因就在于前者会给人留下这样的印象:“洛克的著作是如此特定地属于他自己的时代和地域,以至于它对我们来说只具有历史兴趣了。”[54]与格兰特殊途同归,有的学者则是从洛克论证方式的多元性出发来强调洛克不仅是十七世纪的哲学家,而且也是我们自己的哲学家。前文已经提到,西蒙斯就从这个角度出发来拯救洛克理论与当代问题的相关性,他批评的主要对象就是邓恩的观点,即洛克基于神学论证的政治理论对我们不再有用了。西蒙斯认为:“洛克关于权利的许多论证都是纯粹概念的。许多论证完全诉诸于常识,……这些论证在逻辑上独立于洛克开始其论证时所使用的神学基础,并且也是可以与后者相分离的,……事实上,它们不仅是可分离的,而且经常被洛克以毫不提及其神学前提的方式加以陈述。例如,我们将会看到洛克对人的自然自由和平等的一个论证,他关于财产权、惩罚权和家庭权利的论证的许多方面都具有这种特征。”[55]西蒙斯在他的力作《洛克主义权利理论》中试图根据所谓洛克的世俗的理论前提来重构并进一步发展他的权利理论。他的做法是把洛克关于人的高贵性和人的自然自由和平等当作完全没有宗教含义的最高理论原则,而每当他发现洛克自己具体的理论观点之间发生矛盾或不一致时,他都会诉诸于这些第一原则来解决问题,甚至在必要时对洛克自己的观点进行修正,从而构建一个他认为更符合洛克精神的“洛克主义权利理论”。这部著作的一大特色是以洛克的权利理论为线索,通篇探讨的都是当代最重要的权利哲学问题。西蒙斯既是以一个当代哲学家的身份与十七世纪的哲学家洛克就永恒的哲学问题进行对话,又是借他所重构的洛克主义的权利理论来启发我们对当代问题的思考。在这样的处理中,洛克哲学与当代问题的相关性已经不言而喻了。

不过,另一位哲学家却要质疑西蒙斯的一个理论前提:洛克关于人的自然平等的理论可以脱离其神学前提而得到自足的论证吗?我们今天已经很容易接受人的自然平等的观点,仿佛那是一个不证自明的真理。但是沃尔德伦告诉我们,这个问题远没有它看上去那么简单明了。接下来就让我们进入对沃尔德伦著作的讨论。

乍一看,沃尔德伦于2002年发表的《上帝,洛克与平等:洛克政治思想的基督教基础》无论是论证还是结论都与邓恩三十多年前的著作相似。邓恩宣称洛克《政府论》论证的前提是“所有人根据他们共享的物种成员资格而具有的规范性的生物性平等”。[56]邓恩意识到洛克有为人的基本平等进行辩护的必要性,[57]并且指出在十七世纪的英国,“神学绝非与平等只具有一种外在的关联,而是平等唯一可能的重要基点(locus)。”[58]而沃尔德伦的基本观点是:无需掩饰,洛克关于人的基本平等的理论的基础是宗教的。他的论证是,洛克平等主义的含义与把普通人理解为上帝的造物不可分割——我们都是按照上帝的样子创造出来的,我们都要按上帝的意愿行事。

但是深入思考,我们就会感到在邓恩与沃尔德伦的表面相似之间存在着一条理解的鸿沟。沃尔德伦是第一位使我们注意到下述矛盾的学者:《政府论》中洛克的人类平等概念似乎是建立在每个人都是上帝所创造的人类的一员的这种物种概念的基础上的,我们都是具有独特的高贵性的人类物种的一员,所以我们是平等的;但在《人类理解论》中,洛克却对物种之间是否存在本质差异性提出了深刻的怀疑,他认为人与其它动物之间的区别并没有我们想象的那么明显,很难找到一个本质性的东西能够清晰地界定人类的概念,也就是说,人与人虽然有很多相似之处,但却不存在规定性的真正的人类的本质。这样的话,《人类理解论》中所表达的怀疑论就将严重削弱《政府论》中人类平等概念的基础。也许在剑桥学派著名洛克学者拉斯莱特看来,这个所谓的矛盾其实并不存在,因为根据他的著名观点,洛克的政治学著作与他的哲学著作应该被分开来研究,我们不应把洛克的政治学理论看作是其哲学原则的延伸和应用,原因是洛克的《政府论》并不是纯粹的理论著作,而主要是一部为政治斗争服务的意识形态文献,所以在评价《政府论》和《人类理解论》时应该参照不同的标准。[59]不过拉斯莱特的这个观点已经遭到很多质疑和批判。就当前所讨论的问题而言,格兰特和沃尔德伦都已经令人信服地表明了在洛克对定义人类概念的困难的思考与他对由这种困难所导致的立法和政治问题的思考之间存在着紧密的联系。[60]换句话说,沃尔德伦所注意到的矛盾是有意义的。那么我们该如何调和洛克这两种不一致的论述呢?沃尔德伦的回答是:“我们必须忘记真正的本质,并且完全放弃对物种的强调。”从这一点上我们就可以看到沃尔德伦对洛克平等理论的论证与邓恩的一个重要不同之处了。在他看来,真正重要的不是人类的真正本质,而是人类“个体之间的真正相似”,[61]也就是每个人都具有抽象思维的能力。这个能力并不是人类的真正本质,而是“在我们为了道德的目的而倾向于称其为‘理性的’所有存在之间的一种有趣的相似,这种相似把他们与所有我们倾向于称其为‘畜牲’的存在(无论其是否具有人类的外形)区分开来。”[62]但是为什么洛克要说我们每个人都具有抽象思维的能力,所以我们就彼此平等呢?为什么抽象思维能力可以把我们与那些与我们不平等的造物区分开来?为什么抽象思维能力对所有具有这种能力的存在来说如此重要以至于规定了他们之间的平等地位?沃尔德伦告诉我们,正是在推理的这个环节,洛克的神学前提才进入我们的视野,帮助完成了对人的基本平等的完整论证(因而也对整个论证来说变得不可或缺):“因为既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物,既然都是唯一的最高主宰的仆人,奉他的命令来到这个世界,从事于他的事务,他们就是他的财产,是他的创造物,他要他们存在多久就存在多久,而不由他们彼此之间作主。”[63]我们的抽象思维能力对人类平等的重要性就在于,我们每个人所具有的抽象思维能力都可以使我们有平等的机会和能力发现上帝的存在,并履行我们对上帝的义务,因为发现上帝,服务上帝是我们每个人在这个世界上最重要的使命。正是在这个意义上,宗教基础对洛克论证人的基本平等来说在逻辑上是必不可少的。

为什么要强调在逻辑上是必不可少的?因为这有助于我们发现邓恩与沃尔德伦的另一个不同之处。前面已经提到,邓恩认为对洛克来说,“神学是平等的唯一可能的重要基点”,这听上去似乎与沃尔德伦的观点一致。但是邓恩提出这个观点的语境是这样的:之所以神学是“唯一可能的重要基点”,是因为在十七世纪的英国,洛克不可能诉诸其他资源去论证平等的正当性:“在生物学层面上,平等的原理在社会上完全没有效力,而在前工业化的西方文明中,它[平等]也很难成为具有社会学理由的一个结论。”[64]也就是说,在邓恩看来,如果洛克拥有我们今天的生物学理论和社会学理论,他也许就不会去诉诸神学来论证平等了。这正是沃尔德伦所反对的,这也是为什么他要强调在逻辑上神学原理对洛克的平等理论来说是不可或缺的。

我们还记得前面曾经提到西蒙斯的观点与此恰好相反。西蒙斯认为洛克关于人类自然平等的论证在逻辑上是可以与他的神学基础相分离的。沃尔德伦在其著作中并没有直接批评西蒙斯的这个观点,但是两个人的针锋相对是显而易见的。接下来我们就设想一下,如果沃尔德伦要批评西蒙斯的这个观点,他会怎么说。沃尔德伦可能会这样说:西蒙斯并没有向我们表明,为什么平等对那些还没有接受平等是重要的人来说是重要的。西蒙斯过快地假定了人的自然平等是普遍适用的真理,因而忽视了平等最终的规范性基础。不管我们怎么样描述平等和解释平等,我们都需要首先解释为什么平等是重要的,而这可能离不开一个神学的基础。虽然在今天这个世俗主义世界中,我们缺乏那样一个神学基础,但是这并不等于说我们就可以心安理得地忽略其基础而仅仅拥有平等的价值本身。[65]如果西蒙斯下定决心要把神学命题从洛克对平等理论的论证中分离出去,而只留下其世俗的平等主义内容的话,那么他要想解释为什么人类的高贵以及人的自然自由和平等对洛克显得如此重要,就一定会陷入循环论证。无论何时一个无神论者在讨论人类的高贵,或人的自然自由和平等时,他都得回答这样的问题:为什么是人——而不是其他存在——应该享有这种高贵性和自然的自由与平等?无神论者的回答通常是:因为人所具有的理性能力使他与其他存在区别开来。但是不容否认的是,人与人之间理性能力的差别是巨大的,而且很多高等动物如猿和海豚也具有一定程度的理性能力,因此就有一个如何界定理性能力的门槛的问题,依据何种标准?为什么?界定应该享有高贵性和自然自由与平等的理性存在的边界在哪里?洛克对这个问题的答案我们已经知道了,就是抽象思维能力。因为只要有抽象思维能力,我们就能发现上帝的存在,发现并履行我们对上帝的义务。如果无神论者不同意洛克的答案,他就必须给出自己的答案。如果他认为这个边界不在于抽象思维能力,他就必须告诉我们是什么,为什么。如果他也同意是抽象思维能力,但不是因为上帝的缘故,他就必须告诉我们为什么抽象思维能力可以充当这个边界。沃尔德伦怀疑我们很难有资源对基本平等给出一个纯粹世俗的论证。事实上,如果我们不从洛克所说的这个角度去理解我们与上帝之间的关系,以及我们彼此之间的关系,那么我们就会发现人与人之间的关系根本就不是平等的。正是在这个意义上,沃尔德伦有理由说西蒙斯摒弃洛克的神学前提而得出的平等理论很难被称作洛克的理论;也正是在这个意义上,沃尔德伦会反对邓恩的观点,因为洛克诉诸神学去论证人的基本平等不是因为他缺乏其他的理论资源,而根本是他的逻辑所要求的。

既然沃尔德伦与邓恩一样强调洛克的神学基础与他的政治理论不可分割,那么他是不是也像邓恩一样认为洛克的理论已经不适合我们的时代了呢?答案是否定的。我们从前面的分析中已经可以感到,沃尔德伦重提邓恩的经典命题并不是为了重复论证一个旧有的观点,而是为了从一个新的论证角度展现它的重要意义。沃尔德伦的要点不是说洛克无法诉诸神学以外的资源去论证人类的基本平等,而是说我们今天可能仍然无法诉诸神学以外的资源去论证人类的基本平等!这就是洛克的平等理论对当代政治问题的重要意义。“我们在多大程度上能够证明——或者说得更刺激一些——有多少我们的平等主义遗产是我们可以用世俗道德词汇的贫乏资源(更不要说更为贫乏的罗尔斯的‘政治’自由主义的词汇)来加以模仿的,这个问题还有待解决。”[66]我觉得与邓恩相比,在某种意义上罗尔斯对沃尔德伦来说是更为重要的一个批评对象。沃尔德伦指出,罗尔斯的政治自由主义理论显然需要一个建立在政治价值之上、与宗教无涉的平等前提。但是在他看来,除非假定“宗教内容与平等原则具有一种纯粹外在的关系”[67],否则就不存在这样一种平等的前提。沃尔德伦已经努力表明,不仅对洛克而言,很可能对我们自己也是如此,宗教内容是内在于平等原则之中的。如果我们同意沃尔德伦的这个观点,那么就不得不重新思考现代自由主义的本质问题:现代自由主义到底是不是一个纯粹世俗的理论?这对当代政治理论家来说是一个巨大的挑战。但是平等对于政治学来说是如此基本的一个问题,以至于“我们必须对它刨根问底”。[68]如果我们不愿意这样做,“因为我们害怕得罪某些人或者害怕这会要求他人在审慎思考中走到他们不愿前往的地方,那么我们就会冒这样的风险,也就是使我们的平等的政治秩序变得比它本来可以成为的样子更浅薄和更缺乏逻辑连贯(less articulate)。”[69]沃尔德伦警告我们:“在政治理论中避免坚持特定立场(commitment)是不可能的。如果我们过于努力地想要成为一个非宗派主义者,结果就等于什么也没说。”[70]

我们该如何看待沃尔德伦对世俗平等原则以及建构在其上的现代自由主义的根本性挑战呢?也许最好的做法是在我们确实认为自己已经彻底想清楚这个宏大的问题之前先不要急于下结论。不过目前我们至少可以作出如下评论:首先,沃尔德伦正确地指出了很多当代政治哲学家的一个问题:他们对作为政策目标的各种具体的平等说得太多,却极少讨论人的基本平等本身,似乎那是一个早已解决的问题,甚至是一个不证自明的真理。[71]但是基本平等的规范性基础体现在哪里是一个我们不能绕过去的问题。如果我们不首先解决“为什么人的基本平等是重要的”这个问题,那么奢谈什么分配平等、机会平等之类的话题都像是在建造没有根基的空中楼阁。由此我们可以看出,洛克的理论仍然在一个很重要的方面——人的基本平等——启迪着当代的政治思想和哲学思想。沃尔德伦在很大程度上对洛克的平等理论持同情态度,并且认为洛克的理论至少比我们当代哲学家所建构的相关理论更有说服力。虽然沃尔德伦没有非常明确地把洛克的平等理论当作我们自己对基本平等的辩护,[72]但他至少提示我们洛克的思想对我们绝不只是具有历史意义,而且有很强的现实意义。最后,“就对基本平等的辩护和阐述而言,我们不应过快地为自己已经把宗教问题甩在身后而欢呼。……如果没有某些特定的宗教前提,那么在道德和政治理论当中还有多少工作可以完成,这个问题——以各种不同的方式仍然为我们所熟悉——对约翰·洛克和他在十七世纪英国的同时代人来说也是相当熟悉的。”[73]我们需要反思自文艺复兴和宗教改革以来人类理性的不断自我膨胀所带来的各种后果。我们必须思考仅凭人类理性本身,我们究竟能在道德和政治事务上有多大作为。[74]

从邓恩提出洛克政治哲学的基督教基础这个经典命题之后,近四十年的相关研究似乎经历了一个否定之否定的螺旋上升的过程。邓恩的著作有三个要点:(1)洛克的政治哲学与其神学基础(加尔文主义的神召学说)不可分割;(2)历史主义的方法应当成为研究政治思想史伟大著作的规范性方法;(3)洛克的道德和政治理论不适用于当代问题的讨论。

马歇尔的研究可以说在一般意义上肯定了(1),但是否定了洛克的神学基础是加尔文主义神召学说的假设,并进一步深化了我们对洛克神学思想的复杂性、特别是其发展过程的理解。马歇尔的方法论是典型的语境主义,在精神上与邓恩所倡导的“像洛克自己理解自己一样去理解他”是一致的,因此强化了邓恩的要点(2),但严格来讲剑桥学派后来蓬勃发展的历史主义方法(以马歇尔的研究为代表)与邓恩在研究洛克时所使用的方法还有重要的不同,主要体现在前者是用大量的外部历史文献(例如洛克同时代人的相关著作,洛克自己的笔记、通信和图书记录,17世纪英国的重要历史事件的档案,洛克友人的回忆录,等等)来界定洛克主要文本的含义,是一种由外而内的取向;而后者则实际上是抓住一个至关重要的理解洛克的思想框架,然后再借助它来发掘洛克主要文本的新含义,是一种由内而内的取向。马歇尔虽然没有对(3)作直接评论,但其著作的精神无疑告诉我们洛克的政治、道德和社会思想属于他自己的时代,洛克的政治学只是一部意识形态文献,他对下个世纪的最大影响是他的宗教和认识论思想。在这个意义上,马歇尔对(3)是持赞同态度的。

哲学家西蒙斯反对(1),其直接目的是反对(3),他当然更不赞同(2)。西蒙斯认为洛克在阐述其理论时使用了多元论证(他强调过度论证是洛克著作的一个特征),其不同的论证在逻辑上是可以分离开来的。西蒙斯特别提到洛克的很多重要观点(尤其, 是人的自然自由和平等)是可以脱离其神学前提而成立的,从而可以被世俗主义者所接受,这保证了洛克理论与我们时代的相关性。西蒙斯显然不能接受邓恩所谓的在理解伟大思想家的重要著作时,历史主义研究方法相对于哲学研究方法的优越性。事实上,他力图重新确立哲学方法相对于历史方法的优越性,因为归根结底,我们研究历史上伟大思想家的目的是想借助他们的智慧来启迪我们对当代问题的思考,而哲学方法能更好地帮助我们完成这个任务,历史方法至多只能帮我们避免犯最基本的事实性错误而已。

另一位哲学家沃尔德伦对要点(1)的态度是支持邓恩,反对西蒙斯。但他并不是简单地重述邓恩的命题,而是从一个启人深思的角度对洛克政治哲学的基督教基础给出了全新的论证。吊诡的是,这个论证在逻辑上却要求沃尔德伦在要点(3)上支持西蒙斯,反对邓恩。沃尔德伦深刻地指出,洛克对人的基本平等的论证所着力解决的并不只是他自己的问题,也同样是我们的问题,而洛克所给出的论证可能也是迄今为止最为合理的论证,是我们用贫乏的世俗语言所难以模仿的。有必要强调的是,沃尔德伦虽然与邓恩一样强调洛克政治哲学的基督教基础,但邓恩和马歇尔的论证策略(在逻辑上)是先指出洛克本人是一个虔诚的基督徒,然后再描述其神学思想的大致轮廓,最后再借用这个神学思想的内容去理解他的政治思想,这体现了一种史学研究的思路;但是沃尔德伦的路径是纯粹哲学的,他是先提出一个哲学问题:为什么人的基本平等是重要的?然后沿着解决这个问题的思路,一步一步推导出洛克的平等理论在逻辑上需要一个神学基础,他其实并不关心洛克本人的神学思想究竟是怎样的。沃尔德伦的著作提醒我们关注这样的问题:一个合理的政治秩序是否应该包含一个超越的维度?完全用世俗语言描述的政治理论是否缺乏稳固的根基?在这个意义上,洛克距离我们似乎并不想历史学家们所想象的那么遥远,因此,历史主义方法很难说是真正理解洛克的最好的方法。

[1] 本文的写作得到了国家留学基金委“建设高水平大学公派留学项目”的资助,特此致谢。

[2] 麦克弗森(C. B. Macpherson)和施特劳斯学派应该说是显著的例外。麦克弗森认为理解洛克思想的最重要的理论框架不是神学的,而是“占有性个人主义”。邓恩对麦克弗森的批评,见本文第一部分。施特劳斯学派基于他们独特的区分俗白教导与隐晦教导的方法论,认为洛克本质上是一个无神论者,他的神学观点都是迫于环境压力所作的隐晦教导,而有心的读者会从他看似矛盾的论述中发现其相信自我至上,上帝不存的真实观点。参见Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: The University of Chicago Press, 1953), pp. 202-251. 以及Michael Zuckert, Launching Liberalism: on Lockean political philosophy (Lawrence: University Press of Kansas, 2002) 和他的 Natural Rights and the New Republicanism (Princeton, N.J : Princeton University Press, 1994)。

[3] John Dunn, The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the ‘Two Treatises of Government’ (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), pp. 245-261.

[4] Richard Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government (London: Allen & Unwin, 1987), p. 304.

[5] John Marshall, John Locke: Resistance, Religion and Responsibility (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).

[6] John Dunn, The Political Thought of John Locke, pp. ix-x, 266-267.

[7] A. John Simmons, The Lockean Theory of Rights (Princeton: Princeton University Press, 1992), pp. 10-11.

[8] Jeremy Waldron, God, Locke and Equality: Christian Foundations in Locke’s Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).

[9] 毋庸置疑的是,他的这两个目的是紧密联系在一起的,一方面,新方法论是为确立解释洛克的神学框架服务的,另一方面,对这种新的解释框架的确立又可以展现新方法论的优越性,及其相对于旧有的哲学研究方法的规范性地位。但是,从逻辑上讲,两者还是可以区分开来的,而且,分别考察这两个目的也有助于我们分析的目的。

[10] Richard Ashcraft, “Faith and knowledge in Locke’s philosophy,” in John W. Yolton, ed., John Locke: Problems and Perspectives (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), p. 204.

[11] 同上,p. 194。

[12] 这两位学者在他们独立的研究中分享了一些共同的命题,例如对上帝的信仰是洛克思想的一般框架;洛克哲学探讨的最终目的是为了发现人类对上帝所负的义务,并且发现指导他们履行那些义务的道德原则。邓恩应该读过阿什克拉夫特的论文,因为后者的论文是在1966年于加拿大多伦多的约克大学所举行的一次著名的洛克学术会议上被提交的,而邓恩也是与会者之一。那次会议的论文集以John Locke: Problems and Perspectives为名由剑桥大学出版社于1969年出版,对推进后来的洛克研究颇有贡献。不过奇怪的是,邓恩在他的书中没有提及阿什克拉夫特的这篇论文。

[13] Dunn, The Political Thought of John Locke, p. 99.

[14] 同上,p. 100。

[15] 同上,p. 125。

[16] 同上,p. 127。

[17] 同上,p. 245。

[18] 同上,p. 115。

[19] Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government, p. 304.

[20] 见罗宾斯对邓恩的书评,载于Political Science Quarterly, Vol. 86, No. 3. (Sep., 1971), p. 519。

[21] 见莱弗里对邓恩的书评,载于The English Historical Review, Vol. 86, No. 340. (Jul., 1971), p. 589。

[22] Dunn, The Political Thought of John Locke, p. 129.

[23] 参见Willmoore Kendall, John Locke and the Doctrine of Majority-rule (Urbana: University of Illinois Press, 1965).

[24] Dunn, The Political Thought of John Locke, p. 52.

[25] 同上,p. 204。在一个较低的程度上,以施特劳斯和考克斯(Richard Cox)为代表的对洛克的保守主义解释,也是邓恩批评的目标。

[26] C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962), p. 199.

[27] 同上,p. 221。

[28] Dunn, The Political Thought of John Locke, p. 195.

[29] 同上,p. 196。

[30] 同上。

[31] 同上,p. 217。邓恩正确地指出麦克弗森把洛克所支持的理性观点和实践(rationality)的本质错误地看成是无限的攫取。对洛克来说,“理性法是一种道德法,而无限的攫取,往好了说,也就是一种道德上危险的内驱力。”同前,p. 248。但麦克弗森不认为邓恩的观点(洛克是一个加尔文主义神学家)是对他的观点(洛克是一个占有性个人主义者)的一种替代性解释。他相信“最大化获得拯救的机会”和“无限的攫取”很难说“不是用两种方式表达同一个内容”。关于麦克弗森对邓恩批评的详细回应,见Macpherson, “Progress of the Locke Industry,” in Canadian Journal of Political Science, Vol. 3, No. 2. (Jun., 1970), pp. 324-25.

[32] Dunn, The Political Thought of John Locke, p. 209.

[33] 引自Rodney W. Kilcup对邓恩的书评,载于The Journal of Modern History, Vol. 43, No. 1. (Mar., 1971), p. 141.

[34] 1679-1681年期间,英国议会试图通过立法来废除具有天主教信仰的詹姆士的王位继承权,提案最终失败,史称“废黜危机”。对这一危机与洛克《政府论》的写作之间的关系的最好的研究,见Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government (Princeton: Princeton University Press, 1986), pp. 128-337。

[35] Dunn, The Political Thought of John Locke, pp. 53, 57.

[36] Ashcraft, Locke’s Two Treatises of Government, p. 305. 阿什克拉夫特的 Revolutionary Politics and Locke’s Two Treatises of Government就是在这个研究方向上的一部力作。

[37] 莱弗里对邓恩的书评,载于The English Historical Review, Vol. 86, No. 340. (Jul., 1971), p. 589.

[38] 罗宾斯对邓恩的书评,载于Political Science Quarterly, Vol. 86, No. 3. (Sep., 1971), p. 519.

[39] Dunn, The Political Thought of John Locke, p. 267.

[40] 邓恩发表其著作的时候正是西方福利国家开始勃兴的时期,政府的功能与之前相比发生了巨大的变化。邓恩可能是在这个意义上说,我们用《政府论》的理论来理解今天的福利国家的现状是不合时宜的。

[41] 莱弗里对邓恩的书评,载于The English Historical Review, Vol. 86, No. 340. (Jul., 1971), p. 588.

[42] Dunn, “What is Living and What is Dead in the Political Theory of John Locke,” in Interpreting Political Responsibility: Essays 1981-1989 (Oxford: Polity, 1990), pp. 9-25. 关于邓恩认为洛克理论中已经没有生命力的部分的论述,特别见pp. 14-15。

[43] John Marshall, John Loc, ke: Resistance, Religion and Responsibility (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p. xvi.

[44] 同上,pp. xvii, xix。

[45] 按照马歇尔在导论中为自己设定研究任务的顺序,其书名的副标题似乎应该改成:反抗,责任与宗教更为适当。

[46] 同上,p. xxi。

[47] 同上,p. xvi。

[48] 同上,p. xix n2。

[49] Dunn, The Political Thought of John Locke, pp. 245-61.

[50] Marshall, John Locke, pp. 24, 28.

[51] N. Tarcov就曾提出这样一个批评,见他的 Locke’s Education for Liberty (Chicago 1984), p. 127. 参见同上书,p. 195n57。

[52] 参见富兰克林(Julian H. Franklin)对马歇尔的书评,载于The American Historical Review, Vol. 101, No. 2. (Apr., 1996), p. 480;以及哈里斯(Ian C. Harris)对马歇尔的书评,载于American Political Science Review, Vol. 90, No. 1. (Mar., 1996), p. 177。

[53] Ruth W. Grant, John Locke’s Liberalism (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987), pp. 10-11, n10.

[54] 同上,p.11。

[55] Simmons, The Lockean Theory of Rights, pp. 10-11.

[56] Dunn, The Political Thought of John Locke, p. 99.

[57] 拉斯莱特似乎认为,人的基本平等是无需论证的常识,这是邓恩所反对的。见Peter Laslett, “Introduction,” in John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 94.

[58] 同上,p. 100。

[59] Laslett, “Introduction,” pp. 82-83, 85.

[60] Grant, John Locke’s Liberalism, p. 29; Waldron, God, Locke, and Equality, pp. 62-63.

[61] Waldron, God, Locke, and Equality, p. 66.

[62] 同上,p. 76。

[63] Locke, Second Treatise of Government, paragraph 6. 中文引文见洛克,《政府论下篇》,第六段,叶启芳,瞿菊农译,商务印书馆1996年版,第6页。

[64] Dunn, The Political Thought of John Locke, p. 100.

[65] 这里的观点得益于与Paul Kelly教授的讨论,特此致谢。

[66] Waldron, God, Locke, and Equality, p. 14.

[67] 同上,p. 45。

[68] 同上,p. 238。

[69] 同上。

[70] 同上,p. 239。

[71] 参见同上书,pp. 1-4。

[72] 沃尔德伦似乎意识到,如果明确把洛克的平等理论当作我们自己的平等理论,那么他将面临着一个更大的难题,即证明上帝存在。

[73] Waldron, God, Locke, and Equality, p. 241.

[74] 在这一点上,沃格林(Eric Voegelin)对诺斯提主义(Gnosticism)的批判以及他对最佳政治秩序(同时包含了世俗的和经验的维度)的思考可以为我们提供更多的洞见。见Voegelin, Order and History(University of Missouri Press, 2000), 5Vols.

[?霍伟岸?对外经济贸易大学国际关系学院政治系副教授 ]

本文原载:对外经济贸易大学国际关系学院网站



 

版权声明

文章编辑: ( 点击名字查看他发布的更多文章 )
文章标题:洛克政治哲学的基督教基础
文章链接:http://ccdigs.com/53506.html

分类: 多向思维.
标签: , , , ,

发表评论