清帝《逊位诏书》在中华民族统一上的法律意义

发布: | 发布时间:2012-06-24,星期日 | 阅读:2,614
作者:杨昂

【摘要】辛亥革命南北议和的结果是清帝逊位,以禅让模式终结当时统治中国的清帝国。清帝《逊位诏书》成为帝国主权转移至民国的重要合法性文献,对中华民国建政意义深远。作为原帝国所辖领土的辽阔的边疆民族地区因此被当然合法地纳入民国法统之下,中华民族成为一个统一的政治实体,一个完整继承清帝国的主权国家。然而西方列强及国内少数分裂主义分子图谋瓜分、分裂中国的野心不死。因此,在辛亥革命中,中央、边疆民族与列强及分裂主义之间展开了关于中华民族宪政合法性及国际承认的政治博弈,虽然最终我们基本捍卫了领土主权完整,但仍需保持警惕,应建构我们自己的理论话语以应对西方的理论挑战。

帝国从未崩溃,它只是悄然隐退。

武昌辛亥首义之后不久,革命军攻占南京、清军攻克汉阳,南方革命军无力北伐,而北方袁世凯则无心南下,列强采观望态度。南北双方沿长江形成对峙之局,遂遣唐绍仪、伍廷芳于上海展开议和。经过协商之后,清廷决定逊位。宣统三年十二月二十五日(西元1912年2月12日),清廷颁布上谕,宣布逊位,“将统治权公诸全国”。[1]有清一代268年之法统遂正式终结。此前于1912年1月1日已宣布成立的南京中华民国临时政府,在南方临时参议会选举袁世凯为中华民国临时大总统之后,以吸纳北方政府的形式,[2]成为全国唯一合法政府,正式确立及于前清领土全境的统治权。尽管此时民国政府在国际上得到承认尚有待确认,但以宪政演进的国内视角观之,其法统已经确认无疑。由于南方政府的统治区域及其政府之合法性颇受限制,与传统观点仅仅强调南方政府因其颁布的《临时大总统宣言》以及《中华民国临时约法》所主张之“五族共和”意识形态而产生对边疆民族区域地区统治的合法性不同,我认为:在国家法统由帝国向民国转移的过程中,《逊位诏书》在先后颁发的法令或宪法性文件中居于枢轴地位,它是北方地区,特别是清朝时中国所属的辽阔的北方边疆民族地区能纳入民国法统的至关重要的法律文件。《逊位诏书》颁布的次日,即1912年2月13日,深通法学并具历史感的丁乐梅(EdwinJ.Dingle)在汉口英国领事馆收到《逊位诏书》的英文版副本(即诏书颁布并“照会友邦”的版本),立即指出:

“《逊位诏书》是帝国历史上最重要的法令。它一旦被公诸实施,定将会成为中国所颁布过的一切政治文件中最令举世震撼者。它是如此重要,以至于今日身处帝国中心地区(按:指汉口)的我们一时间尚未能理解其对中国未来的全部深意。”[3]

一、建政还是建国:新清史与西方国际法的曲解

帝国法统终结之后,民国政府获得的是一个怎样的政权?革命派所谓的“建国”,是建构出怎样的一个国家?其领土疆界、人民构成为何?主权所及范围为何?这是一系列聚讼纷纭的问题。根据政治立场、族群认同、历史观念等诸方面的差异,不同的群体可能会认识不同。革命起于中国南方,临时政府及参议院则由长城以南十八个省份中之多数组成,革命领导者的身份则几乎全为汉人。这样一个民国,有权成为帝国的完全合法继承者,统治除了中原地带的十八行省以外更为广袤的中国边疆民族地区吗?多年来,部分西方国际法学者与近年兴起的美国新清史学派历史学家,对此提出了尖锐的质疑,产生了许多曲解。其质疑对象所针对者,主要是在中国曾居于官方学说地位的革命史叙事,特别是革命党人“五族共和”的建国理论。也许并非巧合的是:新清史学派的诠释,竟能与同情分离主义的西方国际法学家的自决理论若合符节。

美国新清史学派的基本主张是:清帝国不等于中国,它不是一个汉化的国家,而是一个混合族群的多元的、人格化的帝国;清朝皇帝通过角色扮演来建构帝国认同,对汉人而言他是天子,对蒙古人而言他是诸汗之可汗,对西藏人来说他则是菩萨化身,[4]最终,他成为多主制下的帝国共主[5]——大清皇帝;清朝并非传统意义上的儒教文化中国,而是建立在中国土地上的“征服王朝”,[6]它奉行“帝国主义”政策,[7]与俄、英欧洲帝国主义争霸内陆亚洲;通过“武力西征”,帝国终于在18世纪成功地达致扩张巅峰,将原本非中国管辖的辽阔的北方边疆少数民族地区及生活于其间的非汉人的游牧国家纳入治下,[8]成为帝国的殖民地;大清帝国积极扩张推进殖民事业,建立其“帝国人种学与民族志”,[9]通过鼓吹其族群神话与灵活的政治策略,建构起满洲的“族群主权”;[10]在辛亥革命爆发后,汉人革命者推翻了帝国,建立起他们自己的民族国家,即中华民国,而在西方民族主义思潮的兴起以及汉人对民族主义学说的引介与鼓动下,帝国各藩属与殖民地的人民也民族意识勃发,开始追寻自己的民族国家:由于革命导致帝国崩溃,各殖民地人群终于有可能将其民族意识付诸实践,建立自己的国家。

新清史学派的上述理论根本不能成立。本文则试图集中驳斥罗友枝(ErelynS.Rawski)错误论调。

罗友枝说:“辛亥革命使满、蒙、维、藏能自由地创建自己的独立的民族国家。对清廷的忠诚并不能自动地转化为对中国的忠诚。”[11]

我将结合历史与法律两方面的进路,围绕民国法统的继受与形成及其对于清朝边疆地区的合法性证据之一,即清帝《逊位诏书》这一重要法律文件作一分析,意在论证这样一个观点:清帝国即中国,在辛亥革命之后,帝国并未崩溃,而是效法古典中国的政治传统,以“禅让”的方式将国家主权及治权全部完整地转移给民国,实现治权的转移;并提出“合满蒙回藏汉为一大中华民国”旨意。实施这一程序的法令即《逊位诏书》。尽管“禅让”之制就其内涵外延而言都与西方近代政治法律传统与规范难具可比性,但南北双方又以高明的政治技术,将逊位过程嫁接于近代法律意义上的交战团体之间签订政治契约以转移主权的模式,并将之公诸万国,从而获得了近代意义上的国际法的承认。就算对清廷的忠诚并不能“自动地”转化为对中国的忠诚(何况并非如此),但经过南北议和与清帝禅让之后,《逊位诏书》以法律的形式“主动地”将帝国全境之统治权交给了全国人民,即前帝国的全体臣民与民国的全体国民。

值得注意的是,尽管时人与今人都称民国建立称为“建国”,但这只是政治文化意义上的俗称。之所以称为“建国”,可能是因为革命派领袖计划中的革命方案是对美国建国革命的模仿:即北美各英属殖民地通过革命从英帝国分离并独立建国。这种比拟很容易使人产生误解,将中华民国的产生视为中国内地各殖民地脱离清帝国的独立建国行为。但就严格法律意义而言,无论1912年中华民国的“建国”,还是1949中华人民共和国的“建国”,实际上都是“建政”,其实质是建立起中国的“新政权”,是中国的“新政府的建立”,而绝非所谓“中国脱离清国殖民统治而建立起来的名为‘中国’的新国家”。同理,革命党所谓“光复”也只是中文政治与传统语境中的习语,而绝不能理解为法律意义上的“国家之恢复”。陈体强教授在其名著《国际法上的承认》[12]一书及解放后的诸多文章[13]中对此曾作出精辟分析。陈教授再四致意于此,盖因在国际法上,对新建国家的承认,与新建政府的承认,所遵循之标准及原则迥乎不同。需要强调的是:民国法统不能仅以单方面的宣言即告成立,还需考察其实际统治的有效性,以及北方边疆少数民族统治精英及人民对民国法统的态度及认同与接受之程度;此外,在列强干政的权势格局下,列强的承认也是必须考虑的一环。以下先讨论《逊位诏书》的形成过程及思想脉络,并分析其学理基础,考察其颁布后各方的态度与承认。

二、制作契约:《逊位诏书》作者及版本之比较

“诏书”、“上谕”等皇帝谕令,从体例及效力上看,原是中国特有之政治文献,征诸法理及比较法学,无不视为重要的法律渊源。尤其是在清帝国已经预备立宪,准备实行宪政的语境下,更无需经过中西术语的转译,可直视为制宪文件,与之前所颁《钦定宪法大纲》及最新颁布的《宪法重大信条十九条》,具有相同之性质,因其后出而效力尤高。丁氏一见英文副本,即称之为“法令”。实际上,不止是作为记者的丁乐梅,南北各方精英,边疆民族区域各族领袖及列强无不认识到诏书的重要意义。嗣后发生在中国中央与边疆地区辽阔土地上的种种关于建政、独立、分裂、承认的宏大的政治博弈与立法活动,都无法绕过《逊位诏书》的法律效力。因此,对《逊位诏书》草拟、制定、颁布过程的梳理,有着极为重要的意义。

《逊位诏书》系从隆裕太后的视角所拟之作,其辞曰:

钦奉隆裕皇太后懿旨:前因民军起事,各省响应,九夏沸腾,生灵涂炭,特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局,议开国会,公决政体。两月以来,尚无确当办法,南北暌隔,彼此相持,商辍於途,士露于野,徒以国体一日不决,故民生一日不安。今全国人民心理,多倾向共和,南中各省既倡议於前,北方各将亦主张於后,人心所向,天命可知,予亦何忍以一姓之尊荣,拂兆民之好恶?是用外观大势,内审舆情,特率皇帝,将统治权归诸全国,定为共和立宪国体,近慰海内厌乱望治之心,远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣,当兹新旧代谢之际,宜有南北统一之方,即由袁世凯以全权组织临时共和政府,与军民协商统一办法,总期人民安堵,海内刈安,仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国,予与皇帝得以退处宽闲,优游岁月,长受国民之优礼,亲见郅治之告成,岂不懿欤?

钦此。

宣统三年十二月二十五日。盖用御宝。

内阁总理大臣、署外务大臣胡惟德、民政大臣赵秉钧、署度支大臣绍英(假)、学务大臣唐景崇(假)、陆军大臣王士珍(假)、署海军大臣谭学衡、司法大臣沈家本(假)、署农工商大臣熙彦、署邮传大臣梁士诒、理藩大臣逵寿。[14]

诏书由内阁大臣附署,尽管多人请假,但就法理而言,附署依然为诏书产生法律效力之要件。就边疆民族区域方面而言,负责帝国藩部管理的理藩部大臣逵寿并未告假而实署该法令,亦是该法令对帝国边疆民族区域之效力的表现。

尤其值得注意的是印玺对边疆民族区域地区的象征性法律意义。据叶恭绰的回忆:

“逊位之将定也,深虑者恐届时有元后掷玺之事,因议不妨先仿英内阁设长玺大臣之制,以徐东海为太保,令司盖玺之职。迄后逊位之诏,亦相沿由徐手盖玉玺焉。”[15]

其中精心安排,颇有深意。“恐届时有元后掷玺之事”一语表明诏书制作者对蒙古地区的特别忧虑。盖中国皇帝向来以传国玺作为皇统象征,以表示“天命所归”之意;而在边疆民族区域游牧帝国的政治传说中,亦以成吉思汗传国玉玺为大蒙古国法统之象征。1635年林丹汗子额哲将元传国玺呈献给皇太极,[16]标志着北元汗廷的覆灭以及清国对北元汗廷统治权的确立。对传统中国的统治术而言,礼仪具有极端重要的政治意义,[17]而清帝国在治理边疆民族区域地区时亦殚精竭虑于此,[18]在政治、宗教礼仪上大做文章。[19]既然《逊位诏书》宣布天命在民,若偱元、清故制而令徐世昌掌此玉玺而盖宝印,对蒙古来说,更能体现统治权转移的合法性。而以太保为司玺,则是仿英国长玺大臣之制,对外亦传达出这一程序的现代性与国际性。这种将旧制与新制结合,以法统在蒙古汗廷与金国汗廷间转移的故事来暗喻法统从清廷向人民转移的合法性,极具象征意义,无疑体现出帝国政治家高明的政治智慧。

早在和议开谈不久,双方停战之前,逊位之议即已公诸舆论,因此,诏书起草过程的记载,可分公开与暗中二途讨论。公开讨论见于当时各大报刊所刊载之公开电文及小道消息,而晚近出版的珍贵史料《赵凤昌藏札》[20]又为今人提供了诏书形成的暗中商讨各方之交游过程。尽管诏书之法律意义来自颁布者,但执笔之人的考证亦有非常重要的意义,体现在如下方面:其一,诏书虽云代作,但字里行间不可能不透露执笔者本人的政治倾向与立场;其二,比勘诏书不同版本的增删,可窥见参与各方附着其上之政见;其三,尤为重要的是,从政治思想史角度考察,参与商讨诏书起草的各色人等虽未必拥有这一“作品”的“著作权”,但多少皆曾影响诏书运思之理路,又皆曾反过来受诏书主张之影响。

由于参与此事之人皆为南北阵营至关重要的人物,并将主导未来中国之立法,故梳理这一重要法令成文的制作人物及其思想脉络,价值就尤为突出。举例而言,革命派从力主“排满”到赞成“五族共和”的急速转向,本来颇难理解,论者褒之则归因于革命派的“觉悟”与“宽容”,贬之则归咎为革命派的“软弱”与“妥协”。其实以革命派的立场,原本未必屑于转向“五族共和”,亦未必了解继续贯彻“排满”的种族革命势必将导致严峻的边疆危机和帝国主义的瓜分惨祸。即便了解,也未必真正在意,盖其心中所悬之民国,主要还是汉人之民国,十八行省以外,尚未能(也不那么愿意)顾及。在革命派立场及措辞的改变中,务实的立宪派以及袁世凯派出的议和随员起到了重要的作用。这种意见交往,必见于纸面和谈与文电交驰之外的密商。赵凤昌私邸惜阴堂就是这样一个关键的空间场所。

关于诏书的实际起草者,叶恭绰回忆道:

“逊位之诏,张金坡(锡銮字),早令人拟一稿,同人嫌其冗长,交与余修正。余以为时尚早,秘藏衣袋中。至十二月二十前后,方拟动笔,而南方已拟好一稿,电知北京。”(此稿系张季直赵竹君二公所拟),遂由某君修改定稿。此稿末句岂不懿欤四字,闻系某太史手笔,余甚佩之。盖舍此四字,无可收煞也。[21]

叶恭绰所得此稿,未刊布于世,但从他回忆可知,基本被采纳的诏书底稿为张謇与赵凤昌所作,其余各版本只是在此底稿基础之上有所增删润饰而已。再综合其他材料分析,张謇为此稿主笔者,殆无疑义。其实早自冯自由著《革命逸史》以来,诏书为张謇所作传闻即已广为人知,据冯自由记载:“清帝逊位谕旨之文辞即在赵宅起草,乃出张季直手笔,原稿今尚由赵宅保存之。”

张謇草成诏书之后,由唐绍仪将全文电告袁世凯。[22]可知诏书由张謇著于惜阴堂。赵凤昌之子赵尊岳所记之惜阴堂趋庭见闻,详细地记载了张謇在此草拟诏书原稿之事:

“方大计既决也,南中计日俟逊位诏书,期释重负,而期之殊不可得。或以为事有中变亦。一日,先公忽有所悟,语张謇曰:明诏未颁,恐京师无大手笔足了此案,君试拟为之。张初笑谢,以为不可,终于著笔,就其案头八行横笺,不具首尾,书数百字,文甚朴雅。先公以为可用,亟电京师,不出所料,北方前拟数诏,均不中体,袁正患无策,得之大事称许,一字不易,仅加由袁世凯办理一语颁行之。”[23]

可见张謇确实为诏书主要起草者。经朝廷正式颁布后为产生法律效力的定稿则有所变化。张謇所拟原稿如下(加重点号部分为与法定版本相异之处):

“前因民军起事,各省响应,九夏沸腾,生灵涂炭,特命袁世凯为全权大使,遣派专使与民军讨论大局,议开国民会议,公决政体。乃旬月以来,尚无确当办法,南北暌隔,彼此相持,商辍於途,士露于野,徒以政体一日不定,故民生一日不安。予惟全国人民心理既已趋向共和,大势所趋,关于时会,人心如此,天命可知。更何忍以帝位一姓之尊荣,拂兆民之好恶?予当即日率皇帝逊位,所有从前皇帝统治国家政权,悉行完全让与,听我国民合满、汉、蒙、獉、回、五族,共同组织民主立宪政治。其北京、直隶、山东、河南、东三省、新疆以及内外蒙古、青海、前后藏等处,应如何联合一体,着袁世凯以全权与民军协商办理,务使全国一致,洽于大同,蔚成共和郅治。予与皇帝有厚望焉。”[24]

两稿相比较,可见后经袁世凯内阁改动者主要在诏书的后半部分,主要差别在于:

(1)原稿提出的政体是“民主立宪”政体,而定稿则改为“共和立宪”政体,这一修改较为符合当时南北双方的政治主张;(2)定稿中“予与皇帝得以退处宽闲,优游岁月,长受国民之优礼”为原稿所无,当系内阁与皇室讨论之结果,为强调对皇室优待条件之保障所加,并与附随诏书颁布的皇室及八旗待遇等上谕形成结构上的衔接;(3)定稿中“远协古圣天下为公之义”为原稿所无,强调了对中国古典政治传统的认同;(4)原稿中“听我国民合满、汉、蒙、藏、回、五族,共同组织民主立宪政治”,强调的是政体,而定稿中的表述则改为“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为一大中华民国”则明确的是国体;(5)原稿中对北方政府尚掌握在手的本部的北京、直隶诸地区及边疆地区的蒙、藏、新、东三省等作出列举,定稿则删除之。

定稿对原稿相承不变的部分则在于:(1)两稿都提出将统一过程授权袁世凯组织;(2)两稿都提出五族统一;(3)两稿都提出统治权的完全转移及皇统的完全消灭;(4)两稿都强调“民心”与“天命”的关系,利用了中国古典政权转移的天命学说。其中第(2)及第(4)两条差异,尤显重要。

定稿加入“予与皇帝得以退处宽闲,优游岁月,长受国民之优礼”等句,以巧妙的修辞手法将诏书与同日颁布的《关于大清皇帝辞位之后优待之条件》、《清皇族待遇之条件》、《关于满、蒙、回、藏各族待遇之条件》等直接讨价还价谈待遇的法令衔接了起来。常安先生指出:《逊位诏书》及其附属文件《皇室优待条件》等法令,其性质是一种宪政契约,[25]由清政府与南京临时政府作为订约之双方,而约束力则及于全国。三份优待条件的协议,分别关涉皇帝、宗室以及皇帝所代表的满蒙回藏各族群人民三个层次的边疆民族区域群体。之所以皇帝能以一人而代表边疆族群人民群体,则正因为罗友枝所谓“人格化帝国”的特点,而皇族与皇帝自身即具备边疆民族区域的满—通古斯族性。[26]《逊位诏书》与诸《优待条件》从法律上牢不可破地将帝国法统结束后的中国内地与边疆少数民族联系在一起。

同样重要的是,涉及国家构成及其与族群之关系的当为国体而非政体;定稿明确五族合为“一大中华民国”,实际上同时将“中华”定义为族名与国名,一方面深合于中国数千年传统文明,一方面又完成了“合族为国”的近代形式的中国的民族国家建构,宣告了中华民族的法理形成。这是原稿“合五族共同组织民主立宪政治”所无法实现的。后世历史学家为因应抗战时期的国家危机而提出的“中华民族是一个”的理论,常被西方学者讥笑为民族主义偏见,但证诸法理,又何偏之有呢?顾颉刚说从今以后要慎用“民族”二字,因为“中华民族是一个,这是历史,也是事实。”[27]实际上不妨在此基础上再加一句,改为:“中华民族是一个,这是历史,也是事实,还是法律。”在《逊位诏书》颁布后数日,于1912年3月11日颁布的《中华民国临时约法》,其开篇即规定:“第一条:中华民国,由中华人民组织之。”[28]何谓“中华人民”?除却作为“国族”的政治民族的中华民族之人民,他解自难成立。

考察《逊位诏书》颁布前后的其他宪法性文件或政治性宣言,我们可以发现,在表述上与理念上,这些文件往往与《逊位诏书》存在着外在或内在的相似性。1912年1月1日,在《临时大总统宣言书》中,孙中山提出:“合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一族,是曰民族之统一。”[29]查其词句,与《逊位诏书》非常相近,只是仍存在一个细节差别:即将各族排列次序中的“满、汉”颠倒,变为“汉、满”。此外,上引《中华民国临时约法》第一条:“中华民国,由中华人民组织之。”所采“中华”之族名亦与诏书相同。可见,这些法律文件在行文表述与思想内涵方面应当有相当程度的相互影响。《临时大总统宣言》与《中华民国临时约法》的制定或许曾受到《逊位诏书》之作的直接影响。思想的影响,大多无迹可寻,原本是最难证明的,但我们若回到具体的历史时空之中,通过重建相关人物的交游及其相互间著述的往还,则有可能证实不同人物在思想学说上具体影响的脉络。南北议和期间的惜阴堂即是这一制宪时空的焦点。

三、惜阴堂筹划:《逊位诏书》的诞生及其思想脉络

由上文论述可知,《逊位诏书》并非成于一人之手,而是经过多方博弈,体现了多人的思想取向与利益诉求的观点,融合了各方,包括南北双方阵营,以及各自阵营中间的不同派系即北方的皇室与袁世凯,南方的革命派与立宪派之间的混合观点。但是,张謇是诏书拟稿的核心人物则无疑义。以下分两部分讨论:一是对张謇之作产生影响的思想之源流,二是张謇之作对他人思想产生影响之路径。这一背景脉络的梳理,也许远比对张謇自身思想形成的研究要重要得多,因为之前创出“五族立国”论的思想精英与之后贯彻“五族立国”论的立法精英为数众多,影响大而权位重,是他们的全体以合力方才奠定了民国法统的基本格局。

多数学者并没有对清季以降的“五(六)族立国”思想的表述细加区分,而径以“五族共和”统称之。这是错误的。较为狭义地说,“五族共和”论指的应该是“承认五大民族的独立存在,且各族享有法律上一律平等之地位”,真正采此说而施行之的政府,大约只有北洋历届政府。逊位的清室与以孙中山为代表的国民党政府,都不认同这一理论。

就清室而言,如上文分析,主张的是“合族为国”的“国族”观。附于逊位懿旨后又有关于待遇条件之懿旨云:

“待遇满、蒙、回、藏七条,览奏尚为周至。特行宣示皇族暨满、蒙、回、藏人等,此后务当化除畛域,共保治安。”[30]

所谓“化除畛域”,乃承此前“平满汉畛域”民族政策之取向,[31]只是将畛域范围,从满汉二族之族际扩展到各族之族际,强调的是“民族融合”而迥非“民族分立而权利平等”。

而孙中山主张的三民主义之民族主义学说,则强调的也是“合多族为一族”的“国族”观,孙中山不但不是五族共和论的提出者,[32]而且对五族共和论是持否定态度的,[33]他于1919年曾论述到:

“更有无知妄作者,于革命成功之初,创为汉、满、蒙、回、藏五族共和之说,而官僚从而附和之,且以清朝之一品官员之五色旗,为我中华民国之国旗,以为五色者,代表汉、满、蒙、回、藏也。而革命党人亦多不察。”[34]

可见《逊位诏书》与孙中山的民族政策都主融合论,其差别只在主导民族,《逊位诏书》以满为主,它强调各族融合的经验可能来自满洲民族自身就是一个被建构起来的政治民族的历史经验;[35]孙中山则以汉为主,他强调各族融合的理论资源可能来自美国的民族熔炉融合论。[36]区分五族共和论与《逊位诏书》及孙中山民族主义对民族问题之主张的差异,对理解边疆少数民族对帝国皇室及民国各届中央政府之合法性的认同度及拥戴程度,极为重要。

村田雄二郎认为杨度是清季五族共和论的首倡者。[37]片冈一忠则认为在辛亥时期张謇对五族共和论之提倡影响最重要。[38]这就为《逊位诏书》之五族立国论的渊源寻找到了线索。当然,如上文所论,这里村田与片冈用“五族共和”概述杨氏理论可能会导致误解,若用“五族立国”概括之则稍显宽泛,但更准确接近杨度当时之本意。[39]盖1907年杨度写作《金铁主义》时尚为君宪主义者,五族主张则有之,“共和”主张何来之?实际上,杨度是明确反对五族共和论的,在杨度主编的君宪派理论阵地《中国新报》创刊号上,他明确指出五族共和理论(按,此时虽无五族共和之概念,但杨所批判之内容实际上正是符合于五族共和说的实质,即五族分立而平等)将导致的后果:

“共和国民于宪法上有人人平等之权利。今满、蒙、回、藏之人,方言民族主义,国家观念最为浅薄,欲其与汉人并立,五族平等,共选举议员,共选举大统领,此其事他日或能行之,而今时必不能也。今既不能,则汉人组织共和国家,满人无复有土地之可守,必以反抗而尽败灭,蒙古之人,则必以民族主义而各离立。”[40]

杨度此说,纯就学理而论也谈不上多么原创或精妙(袭于且逊于梁启超),试与梁启超更为早出的主张比较:

“逐满不逐满乎?实问题之主点也。自今以往,中国而亡则已,中国而不亡,则此后所对于世界者,势不得不取帝国政略。合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏,组成一大民族,提全球三分有一之人类,以高掌远跖于五大陆之上。”[41]

可见与梁启超相比,杨度学理上创见无多,只是较梁少举一苗族而已。杨度的杰出之处在于其对当时中国政局的把握,因此其主张更能因应时势之变化,就像今人所谓的深具“战略眼光”的“战略家”;而梁启超学理精深,目光高远,其持论更理想化,更接近今人所谓“战略学家”。

在《金铁主义》中,杨度明确反对单一民族独立建国(按,查杨氏文意,他所谓的民族指的是族群,而非国族),并首倡“五族立国论”,将梁启超首创的中华民族概念从学理上的民族理论上升为政治上的国族理论,并强调了国际法上的国家承认问题:

“汉人扑满之后,欲本民族主义,独建立国家以自存于世界,斯亦必为势所不能。何也?以今日之中国国家论之,其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地,其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民,不仅于国内之事实为然,即国际之事实亦然。”[42]

其中“合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民”之语,与《逊位诏书》中“合满、汉、蒙、回、藏五族为一大中华民国”,从实质主张到行文表述已经极为相近。就文本而论,可以推论张謇之作《逊位诏书》,在与边疆民族区域地区至为相关的民族政策方面受到了杨度之说的影响。若需将此推论证实,就得进一步从文本之外的人物交游、派系立场等角度进行考察。

武昌起义爆发后,赵凤昌通过电报局第一时间获知首义胜利的消息,当天即邀约在沪上的工商巨子、社会名流来他的私邸惜阴堂彻夜商谈,预判形势发展。[43]1911年11月26日孙中山到达上海的次日,又曾与张謇会面[44]商议。在张謇与上述各派重要人物的交流中,显然不可能不论及民族问题,并受各方影响而争取在各方之间达成共识。以下摘引张謇议和之时部分电稿函件中涉及民族关系与边疆少数民族之片断,由此可见其民族思想及其所构想之未来国家结构。

1911年11月,革命军进攻南京,张謇致函南京守将江宁将军铁良:“……实为满望,为将军计,抛一身为沟渎小忠之事,毋宁纳全族于共和主义之中……为满人多留一爱根,而使之易世而滋大。”[45]数日后,张謇致电袁世凯内阁辞宣慰使与农工商大臣之任命又表达了这一思想:“与其殄生灵于兵镝交争之惨,毋宁纳民族于共和主义之中,必如是乃稍为皇室留百世祠祀之爱根,乃不为人民遗二次革命之种子,如幡然降谕,许认共和……”[46]思路、措辞与前一封信大致相同,此后,张謇又进一步致电内阁劝清帝逊位:

“路索谓国土过大则种养殖支配力有鞭长莫及之虞。老子谓治大国若烹小鲜,此中国国土过大,宜于共和分治之说也……民主共和最宜于国土寥廓、种族不一、风俗各殊之民族……今为满计,为汉计,为蒙藏回计,无不以归纳共和为福利……宜以此时顺天人之规,谢帝王之位,俯从群愿,许认共和。昔日尧禅舜,舜禅让禹,个人相与揖让,千古以为美谈。今推逊大位,公之国民,为中国开万亿年进化之新基,为祖宗留二百载不刊之遗爱,关系之巨,荣誉之美,比诸尧舜,抑又过之,列祖在天之灵,必当歆许……”[47]

此电将各族列举,并提出将之提出“归纳共和”,又将“纳于共和”理论与中国古代政治传统中的“禅让”之制结合起来。依《政闻录》所列各电稿函件的时间顺序,下一份电报即《逊位诏书》了。由上可见数封电函,无论从理论思路,还是文辞笔法上看,都出自张謇手笔,只是其论证退位的理论逐渐复杂完备。与“合满蒙回汉为一大中华民国”的表述,是前后相承的。这一思路系惜阴堂各方讨论而得,故惜阴堂参与讨论的各方人物,对张謇及《逊位诏书》之意见或多或少达成了部分共识。

孙中山在1912年1月1日发布的《临时大总统宣言书》中主张:

“合汉、满、蒙、回、藏诸地方为一国,即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一族,是曰民族之统一。”[48]

其措辞表述,与张謇《逊位诏书》相当近似,强调的也是合族为一的融合论,而非五族分立的共和理论。是否孙之宣言亦受到张謇思路的影响呢?尽管从时间上看,《逊位诏书》发布已经是《宣言书》之后二月余,不可能后出之作影响前出之作。但是,前引张謇措辞相近的各项函电,则多成文在《宣言书》之前,彼时张謇融合国族的思路已经大致形成。发表《宣言书》时,孙中山到上海不过五日,对国内各项事宜尚不熟悉,即曾与张謇商谈,孙宣布就职之日,张謇亦亲至南京出席,二人沟通机会甚多,尽管《宣言书》作者无可考,但孙中山大致受到了张謇思想的影响,则应属合理推测。孙中山自己固然有其坚定的民族政策的信念及规划,但在反对各族分立之点上,却与张謇观点相同,在众人多主五族平等并立共和的情况下,对五族共和理论不感冒的孙中山受到由杨度至张謇所形成的“纳五族于共和”之观念影响的可能性就更大了。

《宣言书》固然重要,但却不是宪法性文件,只是向全国南北及国际友邦传达了南方临时政府的政治立场。逊位一月后颁布的《中华民国临时约法》则正式采纳了《宣言书》的立场,制定了“中华民国,由中华人民组织之”的不承认分立、而主张融合国族的规定。“纳五族于共和”的设想遂经《逊位诏书》及《临时约法》而成为民国法统对边疆民族区域牢不可破的基石。

四、皇统解纽:满洲族群主权的终结

赵刚在《重新发明中国》一文中曾对《逊位诏书》作出有力分析,特别指出:早在袁世凯之前,清廷即已致力于将“中国人(Chinese)”[49]融合成一个多元族群的政治实体,正因有这一漫长过程在先,《逊位诏书》方能将“无论是汉人还是非汉族群融为一体”,而将其忠诚对象从帝国转移,从而“一体忠诚于肇建之共和国”。[50]本文则采满汉同为一个中心的构成部分的视角,将重点置于南北议和中的满汉协商,签订政治契约,以及之后的守约与违约情况之分析。以下侧重对满、蒙二大族群的分析。由于新疆早于1884年已建省,在精神认同与国际法上意义深刻,[51]而且其主体族群回部原为准噶尔部属民,后又为清帝国之属民,从来不曾成为统治族群,因此其法统之归于民国,实际上可视为与内地省份并无二致。至于西藏,则因路途遥远,虽亦深受革命之影响,但未深度介入逊位之和议,格于篇幅所限,本文暂不深论。[52]

源于建州女真的满洲自始即是一个政治化的民族,“从1635年被定名的那个瞬间开始,‘满洲’就作为被高度政治化了的民族名称而出现。这个名称不单包含了文化上、血统上的因素,更超越了上述内容。”随着八旗制度的形成与扩张、完善,满洲人建立起以八旗为主导的“族群主权”。欧立德指出:“所谓族群主权,并不简单的是一个政治上构筑的概念,同时也是由文化和历史的要素,以及血统的正统性而形成的,如果抛开了这些,一切就都无从谈起。”[53]

孔复礼(PhilipA.Kuhn)认为在乾隆时代,清帝国就表现出双模结构,并通过其花言巧语的装饰来实现两者间的切换,所谓双模,即世界帝国模式(cosmopolitanmode)以及族群国家模式(ethnicmode)。[54]欧立德则指出问题的核心在于清廷要采取怎样的手段才能成为统治这个普世帝国的合法朝廷。在欧立德看来,清廷试图通过建构出一种特殊的合法性权威,即“族群主权(ethnicsovereignty)”,来实现这一目的。他认为,尽管早期的满洲皇帝展示出各种各样的姿态,每种都有着同样的“真实性”,却代表着不同的权威来源,以及不同的帝国臣民。但归根结底,只有一个满洲皇帝,才能代表这些多元政权,汉人皇帝是无法实现这一点的。[55]实际上,正是满洲皇帝的皇统,成为将中国各族群联结在一起的纽带。皇统一旦解纽,则意味着满洲族群主权归于终结。而主权真空,就有可能为后起者所填补,重要的是,这一填补过程是以民国政府完全继承的方式完成,还是各族群分离自立的方式完成?革命者与主权者之间的博弈,成为决定历史发展脉络的关键。各种政治哲学的纷争主导着政治博弈的演进。

柯娇燕则将皇统形成之初与濒临解纽之时的状态进行了对比,在名著《半透明之镜》中专辟一节《革命与帝国》做出了详细分析。她认为皇统的概念,常常被用来论证其所继承的国家,而清帝国的“皇统”之属性的很多特征是在乾隆时期形成的,到了清末时,许多方面已经发生了变化,特别是经过后太平天国时代的满洲族群权力衰弱、汉臣兴起的变革,中央集权已经旁落,所以不得不公开标榜其“中国化”,即所谓“正统”,逐渐偏向于儒家化国家,而不是18世纪主张的乾隆式普遍论的普世帝国,这正为日后清廷以儒家化的禅让模式转移治权提供了现实的可能性。无论是革命派还是立宪派,在辛亥革命爆发前都已经深刻认识到满洲统治者的皇统及其文化认同对中国政体的极端重要性,因此必须作出决断。由于君主制在中国内地绝大部分省份已失去民心,而共和派又不可能遽尔获得边疆民族的认同,危机于是产生。早在辛亥革命爆发前不到一月,和谈尚未全面展开之时,梁启超就表达了对未来国家分裂的忧虑:

“今之皇室,乃饮鸩以祈速死,甘自取亡而更贻我中国以难题……若非现皇室禅让,则友邦不易承认……蒙、回、藏之内附,前此由服本朝之声威,今兹仍训于本朝之名公,皇统既易,是否尚能维系,若其不能,中国有无危险?”[56]

这一担忧,亦在参与和谈的各方精英中广泛存在,基于这一认识,在南北和谈中,南方阵营中的立宪派与北方阵营中的袁世凯集团逐步取得共识,试图借用传统儒教国家的禅让制度来弥合这一认同差异,以期和平完成终结满洲族群主权,而建立民国法统的过渡。前文所述《逊位诏书》的起草过程正好反映了这一过程最终在法律文本上的精致体现。

就当时而论,《逊位诏书》显然在很大程度上赋予了民国统一临时政府对北方各省即边疆民族地区的合法性。即使孙中山心存质疑,但这质疑主要在于对南方临时政府法统之正统性的争辩,对北方地区及边疆民族地区,孙对北方将领及各蒙古王公对袁世凯的“推举”亦表示赞成:“(蒙古王公)来电荐举慰庭君,微执事等言,文岂忘其夙约?”[57]可见孙中山对这一推举的效力是持认可态度的。只是袁世凯所谓“清帝委任,无足再论”等语,不过是应付孙中山之辞,从此后袁世凯态度看,他对这一委任的态度,是极为重视并反复引为自身总统身份之合法性(以及民国统一政府合法性)的最重要法律依据之一。至于北方诸将的认同,可以东三省为例证明:东三省总督赵尔巽在致吉林巡抚陈昭常等的电稿中,转录自己致内阁电文,起首即为“恭读钦奉懿旨,国体解决”,[58]这显示了“懿旨”在中央与地方之间、总督与僚属之间的合法性功能。在“尧舜”禅让的前提下,是“王无可勤,义无可举”的,捍卫前朝的忠臣反成“攘夺”之“公敌”,可见“君为尧舜,众主共和”对时局的镇定力量。[59]

对《逊位诏书》所代表的治权转移的禅让模式,袁世凯显然比孙中山更清醒地认识到其现实意义与重大价值,它决定着民国是否能顺利而完整地继承前清法统。因此,当孙中山大张旗鼓地祭祀明太祖时,袁世凯却反复强调清廷揖让之德性。袁世凯时时刻刻强调,清帝国的皇统是以将治权转让给民国全体人民为终结的。在《临时约法》颁布后,袁世凯一方面以《临时约法》为依据组织临时政府,但另一方面,宣示其合法性地位时,依然紧扣《逊位诏书》。1912年4月29日,袁世凯在临时参议院演说时宣称“世凯忝承五大民族推举,夙夜祗恐,恐不能胜”。[60]此语非虚言,乃有的放矢,所谓“五大民族之推举”,自然是与“参议院之选举”针锋相对。而“推举”的行为,并非真实存在,其依据来自《逊位诏书》。这一宣示是袁世凯针对革命党对诏书中“即由袁世凯以全权组织临时共和政府”一语所提出的质疑的反驳。随后在就任正式大总统的宣言中,袁世凯又再次强调“清帝逊位,共和高程,以五大族之不弃推为临时大总统”。[61]反复宣示其治权范围及于原大清全境之各族群。后世史家与法家的论述将袁孙之争的重点聚焦于中华民国首任总统及首届政府的“开国”地位之争,却忽视了袁世凯“五族推举”说中包含着更为坚强的对边疆民族地区的治权继承的合法性论证。

至1914年,袁世凯着手制定约法时,向约法会议提出咨文,全面申明了民国治权与《逊位诏书》之间的法理继承关系,并特别强调了满蒙回藏边疆地区幅员辽阔的疆土之所以能归于民国法统之下,实有赖于清室之逊让:

“查临时约法为中华民国根本组织所关,然中华民国国体之更新,尚在约法未制定之以前,其缔造艰难得以至今日者,固原于国民心理之所同,而实成于前清帝后之能让国…前清隆裕太后念将士锋刃之殃,愍黎民灾祸之酷,宣统三年十二月二十五日降旨(逊位)……旨既颁,国体斯定……若清室不即颁逊位之诏,南北亦绝无和议可言,战祸相寻,恐今未已。况满蒙回藏诸族,煦沫覆育于清室者,历有年载,平日戴高履厚,本来奉一尊为依归,一旦解纽失纲,岂易并一心为趋向?瓜分豆剖,或见域中……清帝手掣二百余年继承之皇位,视同公物,而付诸兆民,斯民国仍得二万余里壮阔之版图……诸族能随统治权为转移,而赞成共和,以视纯由民意所构成,全资武力为解决者,本难同日而语。在民军方面,即能联合汉姓,恐不能聳三族而共覆满清;即能发难中原,抑岂能征殊方而同归领土?”[62]

由上述引证可知,满洲族群主权的消灭,由于清皇室之逊让,各方对此大致形成共识,并将《逊位诏书》与《临时约法》等同视为民国法统之基础,殆无疑义。就边疆民族地区而言,正是《逊位诏书》具有强大的合法性力量,使得部分少数民族的上层统治阶层对之能够“理解,则服从;不理解,亦盲从”。

五、《逊位诏书》对边疆少数民族的效力:蒙古

《逊位诏书》对蒙古各部是否具有法律效力?对这一问题的讨论涉及三个方面。一是历史上蒙古对清朝的认同以及对清廷法统之忠诚的形成过程;二是《逊位诏书》议定过程中的蒙古王公之参与;三是诏书颁布,帝国法统消灭而民国法统继承之后蒙古各部的反映及认同。

蒙古被纳入清朝的版图是一个漫长的历史过程,其发端甚至还早于中原明王朝的覆灭。值得注意的是,在这一过程中,蒙古人对王朝形成的参与过程具有相当大的主动性,蒙古王公甚至成为王朝统治阶级的重要成员。因此,到王朝晚期,蒙古各部对清王朝的认同程度已经很高,由于其部落政治文化的特点,这种国家的认同又聚焦于清皇室之上。诺汗?艾儿维索科(JohanElverskog)指出,清王朝吸纳蒙古的过程是一种相互符号化的过程,在这一过程中,通过礼仪、宗教、联姻、司法体系等方式,蒙古与清室实际上形成了密切的共生关系。他指出:“成为蒙古人,这种自我认同就意味着:成为信奉佛教的大清国的蒙古人。这时候就不能再按照帝国主义那套理论去评估清代中国300余年的洪业。”[63]当蒙古人将清王朝视为“我们的大清”时,这种国家忠诚与认同就已经根深蒂固。此说颇具洞见,一方面表明着蒙古人对清代的认同程度已深,另一方面却也提示着这种认同背后的宗教基础。

在《逊位诏书》及诸《优待条件》的制定过程中,蒙古王公作为统治阶级的重要成员,皆曾参与其事。就法理而言,《逊位诏书》与诸《优待条件》既属南北方双方的政治契约,则蒙方是缔约一方中之一部分,因此诏书对其有当然的法律效力。但具体过程则较之纯粹理论上的探讨远为复杂曲折。蒙古王公的反复,是出于多方面的原因,法理因素只是其中一种,各方对未来国体之认同之差异,对族群特权得失之顾虑,乃至满蒙亲贵内部权益得失之斗争都影响着这一进程。

基于宗教、文化、治理模式方面的差异,蒙古王公对赞成共和国体始终深怀疑虑。1911年11月24日,由那彦图、贡桑诺尔布、博迪苏等人倡首,成立了蒙古王公联合会。[64]11月26日,那彦图、贡桑诺尔布、多尔济帕拉穆、博迪苏等率蒙古各部盟的阿穆尔灵圭、杭达多尔济等24位王公世爵,以“蒙古全体代表”的名义致函袁世凯,开出蒙古方面的政治条件:

“代表等世居朔漠,久濯王灵,于大皇帝无二心,于强邻无异志……此次唐大臣赴沪议和,南中士论,多挟持共和之说,以相胁迫。私衷疑虑,莫由索解。代表等自束发总角,虽各地其地,各子其民,亦惟是率其土地人民以受统一于大皇帝,不知其他也……前此库伦所以宣言独立者,非叛大皇帝,亦非深认共和之意义为何物也。实以改为民主之讹传,恐失其统于一尊之效……总期联络感情,日加敦睦……庶于赞成君主立宪之微忱,稍抒绵薄。”[65]

此信即表示了对袁内阁的期待,又表达了对袁之不信任。其中法理方面而言,要害之处在于:强调了蒙古的中国认同和对统一的服从乃是因为对“大皇帝”的忠顺,实际上表达的是蒙古王公对君主立宪制的赞成而对共和制的坚决反对。而信中对此前库伦独立的解释,一方面明确表示库伦并非脱离帝国(以大皇帝为其人格代表)而独立另建新国,另一方面又表明这次所谓独立与内地省份效仿美国独立战争中各州独立然后联合建国的模式并非一回事。在致信袁世凯内阁后,蒙古王公又以内外蒙古十盟部一百三十五旗的名义,向南方临时政府议和代表伍廷芳发出函件称:

“诸君子所主张之共和国将仅以十八行省组织之乎?抑将合满、蒙、藏、回共组织之乎?如诸君子欲合全国共谋组织,则满、蒙、藏、回土宇辽阔,占全国之大半,其人民习惯,只知有君主,不知何所谓共和,更深惧诸君子少数专制之共和。治国必因其俗,不能强异以为同,且强邻窥视已久,向恃大清藩属之名义,尚未公然见噬于人,若君一去则不知鹿死谁手……如诸君子固持己见,骛虚名、速实祸,以促全国之亡,则我蒙古最后之主张,未便为诸君子宣布,敢布腹心惟诸君子其图利之天下幸甚。”[66]

可见蒙古王公对南方民军的态度是深怀恐惧,认为其所谓之共和不过为革命党之少数专制,“未便为诸君子宣布”云云则表示了对南方政府的威胁,所谓未便宣布者,亦不过是人所共知的援引列强势力而出兵逐鹿。由上述函件可见蒙古王公对袁世凯内阁及南方革命军双方均无好感与信任可言,更谈不上对共和的赞成与认同。如果民国终告成立,则其对于蒙古的法统,除《满蒙优待条件》所提供的政治契约的约束力之外,很大程度上,有赖于清王朝旧法统,特别是皇室力量对其产生的约束力,即所谓“只知有君主,不知有共和”。

伍廷芳接函后复函蒙古各王公称:“民军起义之目的欲合满蒙回藏为一大共和国,此句并非为汉人之自私自利起见,乃欲与满梦回藏同脱专制奴仆之苦,而享共和兄弟之乐。”深通近代西方法学的伍廷芳按自己的价值取向与思维特点反复强调:“将来民国成立,汉满蒙回藏一律平等确无疑义……国民平权,将来之大总统汉满蒙回藏人皆得被选举政治上之权利”云云。可伍廷芳未曾料到这番劝解于蒙古王公而言,无论从价值观方面,还是实际利益方面,根本难以入耳。首先,“专制奴仆”云云,于蒙古王公而言,其实无甚愤怒可言,盖其未必反对专制体制,且“奴仆”身份在现代民主政治下为一般公民所绝难接受,但在蒙古部落政治下却是习见而无所窒碍的,甚至从政治关系的亲疏角度看,“奴”的身份更较“臣”的身份与皇室更近。其次,伍廷芳在强调平等之辞时却把蒙古王公习惯所称的“满、蒙、汉”顺序颠倒为“汉、满、蒙”,何以能令蒙古王公信服?实际上,最终于国体问题之决定,蒙古王公依然尊奉清室之统治权,认为蒙古各部当悉听御前会议之决定:

“若以中国国体而论,本宜于君主,而不宜于民主,惟今日全国人心既皆坚持共和,且各亲贵王公亦多赞成此事,我辈又何所用其反对?今惟全听御前会议如何解决。如决定共和,我蒙古自无不加入大共和国家。虽然必要我辈明白主张共和,则无此体制。”[67]

此条材料最能说明清廷合法性对蒙古之效力,以此为准据,则清廷所颁之法令,即为蒙古所尊崇,且不需要理解与同意,而直为无条件之服从。而就法律程序而言,御前会议虽是一个临时性质的议事机制,但正是御前会议———而不是袁世凯内阁———才是《逊位诏书》内容议定及最终颁布施行的最终机关。可见《逊位诏书》对蒙古王公约束力之强。

当然,御前会议并非没有蒙古王公的意见与讨论,实际上蒙古王公是全程参与其会的,若以国体确立过程中无蒙古代表参与参议会为由反对《逊位诏书》对蒙古的效力,在法理上是错误的,正如有贺长雄的分析:

“中华民国并非纯因民意而立,实系清帝让与统治权而成……内外蒙古十盟,科尔多、杜伯特两盟,新土尔扈特一盟,伊犁旧土尔启特等五盟、青海左右翼两盟、察哈尔、乌梁海、哈萨克部落等诸藩,只知对于清帝有服从之义务,不解民主共和为何物,故清帝承认共和将统治权让与,则除武力征服以外,决不能直以为民国之一部也。”[68]

随着南北局势的演进,以及南方临时政府的成立,共和之制日渐深入人心,已议决逊位的北方,为讨论最终方案,1912年1月17日至23日,隆裕太后召集皇族近支、蒙古王公和袁世凯内阁的代表连续举行了御前会议。蒙古王公有那彦图、贡桑诺尔布、帕勒塔、棍楚克苏隆和博迪苏等出席了御前会议。[69]1月17日的御前会议上,有近支王公因袁世凯遇刺而恐慌,害怕和谈破裂,因而提出“俯允共和以弥纷乱”,惟因“在京蒙古王公多不谓然”[70]未能形成定议。而那彦图、帕勒塔反对共和最力,帕勒塔对庆王说:

“蒙古自有历史以来臣服中国惟与清廷有血统之关系,故二百数十年来列为藩属,相亲相爱。今一旦撤销清廷,是蒙古与中国已断绝关系,将来驱逐中原,尚不知鹿死谁手。”[71]

帕勒塔之言论在蒙古王公中极有代表性,即以满蒙血统关系为承认帝国法统之要件,以清廷存续作为蒙古认同中国之要件,一方面承认有清廷则蒙古为中国之一部分,一方面强调若无清廷对满蒙关系之维系,则此种法统上的联系将会断绝,甚至威胁将以民国为敌国。

由于1月26日清室宗社党领袖良弼被炸身亡,同日段祺瑞等40多名北洋将领通电逼宫,要求实行共和,形势所迫之下,蒙古王公就算想不通也不能不低头,只能转向支持共和,惟对实行共和体制的合法性追认方面,则如上文所引,强调其所服从者为御前会议之决议。而1月28日孙中山致电贡桑诺尔布等蒙古王公、台吉称“汉、蒙本属同种,人权原自天赋”[72]云云,是否真能打动蒙古王公?值得怀疑。查孙中山同日另一电报中尚且称“两会(指同盟会、光复会)欣戴宗国,同仇建虏”,[73]所谓“建虏”,狭义上虽指“满洲”,但胡、虏、鞑靼一类名词,原为对北方游牧民族的泛指蔑称,倘若今日论者设身处地,置身于当时蒙古王公所处语境,看到孙中山这种用语,则其对南方政府之浓重的不信任感,不难逆料。就蒙古王公而言,说到“大清”,在认同上依然是“我们的大清”,至于民国者乃谁之民国?是蒙古王公及其人民的民国吗?对此蒙古王公不能不表示很纠结。荣祥在回忆当时蒙古土默特旗王公对辛亥革命的态度时说:“他们对(驱逐鞑虏)这句口号的反感很强烈。他们虽然明白这一口号的矛头是指向清朝统治的,但‘鞑虏’二字有牵连到蒙古的意味……在这种感情支配下,他们不能迅速赞助革命是毫不足奇的。”[74]

蒙古王公尽管心态复杂,但既然有“惟全听御前会议如何解决”的政治承诺,则于法理上不得不服从《逊位诏书》之规定,纳蒙古全体为共和国家之一部分。如常安所说:“正是退位诏书上关于统治权的宪政契约规定,成为民国时期北洋政府维护国家统一、反对边疆分裂势力的法律武器。”[75]

当清室逊位、民国统一政府成立后,袁世凯即着手维护国家统一,主张蒙藏等地主权。就库伦独立之事,袁世凯致电哲布尊丹巴,晓以民族大义(更是新义)剀切开导:“外蒙同为中华民族,数百年来,俨如一家,现在时局阽危,边事日棘,万无可分之理。”[76]哲布尊丹巴在复信中却以独立时间在革命之前为理由矢口否认因清帝逊位而继受之民国法统,同时又强调宗教方面的合法性理由。如前文所述,清帝国治下的蒙古所奉行的政治体制,依其政治传统,强调双重合法性系统,即“佛教达摩/成吉思汗长生天”二元体系。[77]清帝因被承认为诸汗之可汗,实际上继承了成吉思汗这一系的合法性,而哲布尊丹巴作为外蒙宗教领袖,自然只能强调宗教这一面向的合法性理由。

袁世凯复电驳斥哲布尊丹巴:“刻下国体确定,汉蒙一家,必须合力以图,新基方能巩固……务望大扩慈心,熟观时局,克日取消独立,仍与内地联为一国,则危机可泯,邦本可固。”[78]哲布尊丹巴复电反驳袁世凯:“吾两国均系前清之臣民……君非前清之子孙,又非其同姓,何以强言理应承受其原管领土?”[79]考察其理论,仍然是以血统世系为合法性依据,确实是“不知共和为何物”,完全不知或不愿承认在《逊位诏书》中,清廷已将治权授予民国全体人民。面对哲布尊丹巴对袁世凯非皇族的质疑,袁世凯回复二函,明确引用《逊位诏书》为法律依据反诘,并承诺兑现《优待条件》:

“此次改建共和,以完全领土成一民国,此乃根据隆裕太后诏书所谓‘以统治权公诸全国’,既非君位继承,安有血统关系可言?……本大总统以仁慈为怀,不忍遽加征讨,倘早日会晤,《优待条件》昭然俱在,共享升平。”……“库伦不宜与中国分裂,前已迭电详述,前清以统治权让于民国,民国人民以总揽政务权,举付于本大总统,承前清之旧区域内,有外蒙古一部分,本大总统受全国付托之重,理应接管。至库伦独立,前清并未允行,中华民国亦断无允准之理。库伦本为民国领土……甚盼熟筹利害,使我民国受于前清之领土及统治权完全无缺。”[80]

袁世凯的回函紧扣《逊位诏书》与《优待条件》,向哲布尊丹巴明确宣示了民国政府法统对蒙古的效力。在民国法统之下,经民国政府多次剀切开导,原本依违于库伦与民国之间的内蒙古各盟旗王公亦逐渐将其合法性认同从清王朝转向民国。他们多次召开王公会,通电声称:“数百年来,汉蒙久成一家”,“我蒙同系中华民族,自宜一体出力,维护民国。”[81]在京蒙古王公则纷纷表示拥护民国,认为:“现在共和成立,正宜联合为一大国,蒙古断无独立之理。”[82]对中国边疆蒙古族人民而言,对前清的认同开始逐步迈向对民国的认同。

杨昂,单位为华中科技大学法学院。

【参考文献】

[1]《宣统政纪》,载沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第3编第18辑,台湾文海出版社1967年版,第1251页。
[2]关于南方临时共和政府对北方临时政府(即袁世凯内阁)的吸纳,参见本期主题研讨章永乐文。
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[6]所谓征服王朝论,最早由魏复古与冯家升提出,参见:KarlA.WittfogelandFengChia-Sheng,HistoryofChineseSocietyLiao(907-1125),LancasterPress,1949.
[7]JamesA.Millward,EurasianCrossroadsAHistoryofXinjiang,NewYork,UniversityofColumbiaPress,2007.PerterC.
[8]Perdue,ChinaMarchesWest:theOingConquestofCentralEurasia,pp.1-4,335-336,523.
[9]LauraHostetler,QingColonialEnterprise:EthnographyandCartographyinEarlyModernChina,ChicagoandLondon:UniversityofChicagoPress,2001.
[10]MarkC.Elliott,TheManchuWay:TheEightBannersandEthnicIdentityinLateImperialChina,Stanford:StanfordUniversityPress,2001.
[11]ErelynS.Rawski,PresidentialAddress:ReenvisioningTheQing:TheSignificanceoftheQingPeriodinChineseHistory,4TheJournalofAsianStudies,1996,pp.829-850.
[12]Ti-chiangChen,TheInternationalLawofRecognition:WithSpecialReferencetoPracticeinGreatBritainandtheUnitedStates,NewYork,PraegerPress,1951.
[13]陈体强:《中华人民共和国与承认问题》,载中国国际法学会主编:《国际法年刊》(1985),中国对外翻译出版公司1985年版。
[14]《宣统政纪》,载沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第3编第18辑,台湾文海出版社1967年版,第1251页。
[15]叶遐菴:《辛亥宣布共和前北京的几段逸文》,载《中国近代史料丛刊?辛亥革命》(第8册),上海人民出版社1957版,第123页。
[16]鄂尔泰等修,李洵、赵德贵主点校:《八旗通志?肃亲王豪格列传》,东北师大出版社1985年版,第3570-3572页。
[17]参见JosephP.McDermotted.,StateandCourtRitualinChina,CambridgeUniversityPress,1999。
[18]关于清代早期统治者效仿蒙古习俗从而赢取众蒙古族群认同,并获得统治蒙古合法性的策略,参见李勤璞的精彩研究:《蒙古之道:西藏佛教和太宗时代的清朝国家》,内蒙古大学博士学位论文,2007年。
[19]Rawski,EvelynSakakida,TheLastEmperors:ASocialHistoryofQingImperialInstitutions.
[20]国家图书馆善本部编:《赵凤昌藏札》,国家图书馆出版社2009年版。
[21]叶遐菴:《辛亥宣布共和前北京的几段逸文》,载《中国近代史料丛刊?辛亥革命》(第8册),第123页。
[22]冯自由:《唐少川之生平》,载《革命逸史》(第二集),中华书局1981年版,第301页。
[23]赵尊岳:《惜阴堂辛亥革命记》,载中国人民政治协商会议常州市委员会文史委员会编:《常州文史资料》(第1辑),第59-72页。
[24]张謇:《复北京内阁电附内阁复电》,载张怡祖编:《张季子九录?政闻录》,载沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》(续编第97辑),台湾文海出版社1967年版,第149页。
[25]常安:《”五族共和”宪政实践新论》,载《宁夏社会科学》2010年第5期。
[26]族性(ethnicity)一词,正是苏俄人类学家史禄国(S.M.Shirokogoroff)在对通古斯族群的人类学考察中创造出的术语,参见:S.M.Shirokogoroff,SocialOrganizationofTheNorthernTungus,Shanghai,CommericalPress,1924.
[27]顾颉刚:《中华民族是一个》,载《益世报?边疆周刊》1939年2月13日。
[28]《中华民国临时约法》,《政府公报》第1期(1912)。
[29]孙中山:《临时大总统宣言书》,载《孙中山全集》(第二卷),中华书局1982年版,第2页。
[30]《宣统政纪》,载沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第3编第18辑,台湾文海出版社1967年版,第1252页。
[31]光绪三十二年厘定官制后,即广泛推行满汉民族融合政策,如光绪三十三年七月初二,颁旨妥议化除满汉畛域:“现在满汉畛域,应如何全行化除,著内外各衙门各抒所见,将切实办法妥议,具奏,即予施行。”(《德宗实录》卷四九二)又如光绪三十四年八月初一,宪政编查馆、资政院会奏的逐年筹备事宜折中称,准备当年”请旨设立变通旗制处,筹办八旗生计,融化满汉事宜”。(《德宗实录》卷五七二)其中”融合”二字,已至为贴近于近代学术意义上的”融合”理论了。
[32][日]片冈一忠:《辛亥革命期の五族共和论あぐって》,载田中正美先生退官纪念论文集刊行会编:《中国近现代史诸问题》,国书刊行会1984年版,第279-306页。
[33][日]王柯:《民族与国家——中国多民族统一国家思想的系谱》,冯谊光译,社会科学出版社2001年版,第202页。
[34]孙中山:《五族协力以某全世界人类之利益》,载《孙中山全集》(第二卷),中华书局1982年版,第273页。
[35]MarkC.Elliott,TheManchuWay:TheEightBannersandEthnicIdentityinLateImperialChina,2001,p.13.
[36][日]松本真澄:《中国民族政策之研究——以清末至1945年的”民族论”为中心》,民族出版社2004年版,第75页。
[37][日]村田雄二郎:《孙中山与辛亥革命时期的五族共和论》,载《广东社会科学》,2004年第5期。
[38][日]片冈一忠:《辛亥革命期の五族共和论あぐって》,载田中正美先生退官纪念论文集刊行会编《中国近现代史诸问题》,国书刊行会1984年版,第279-306页。
[39]由于误用五族共和概念者太多,以下再引相关论述时,径从其原文,不再加以解释,请读者观其语境而辨析其意。
[40]杨度:《中国新报叙》,载《中国新报》(第一年第一号)。按,此文及下引杨度文皆收入《杨度集》,后者较易获取,可资参阅,但用时需谨慎辨析。因为此集编辑质量似有问题,除有错字外,编者亦常错解基本文意,如杨度所谓“性法”,编者指为错误,实际上杨文并无错误,”性法”是自然法(naturallaw)在当时之译名。刘晴波主编:《杨度集》,湖南人民出版社1985年版。
[41]梁启超:《政治学大家伯伦知理之学说》,载《梁启超全集》(第4卷),北京出版社1999年版,第1070页。
[42]杨度:《金铁主义》,载《中国新报》1-5号。
[43]惜阴:《惜阴堂笔记.光宣记述》(之五),载《人文》1933年第1期。
[44]赵尊岳:《惜阴堂辛亥革命记》,载中国人民政治协商会议常州市委员会文史委员会编:《常州文史资料》(第1辑),第59-72页。
[45]张謇:《劝告铁将军函》(宣统三年辛亥),载张怡祖编:《张季子九录?政闻录》,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》续编第97辑,第180页。
[46]张謇:《致袁内阁代辞宣慰使农工商大臣电》(宣统三年辛亥)。载张怡祖编:《张季子九录?政闻录》,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》续编第97辑,第181-182页。
[47]张謇:《辛亥九月至内阁电》(宣统三年辛亥),载张怡祖编:《张季子九录?政闻录》,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》续编第97辑,第184-186页。
[48]孙中山:《临时大总统宣言书》,载《孙中山全集》(第二卷),第2页。
[49]许多西方学者喜欢混用”中国人”与”汉人”的概念,常常将”Chinse”一词当作”汉人”概念使用,从而有意无意将Chinese与”藏人”、”突厥人”等区分开来,形成对立关系。而同时他们又以China一词表示中国,以显示Chinese就是”中国人”,因此造成了”藏人”“突厥人”是非中国人(其实原本只是非汉人)的假象。
[50]ZhaoGang,ReinventingChinaImperialQingIdeologyandtheRiseofModernChineseNationalIdentityintheEarlyTwentiethCentury,ModernChina,January2006,pp.3-30.
[51]Ping-tiHo,InDefenseofSinicization:ARebuttalofEvelynRawski’sReenvisioningtheReenvisioningtheQingPeriodinChinese,TheJournalofAsianStudies;Feb1998,pp.123-146.
[52]李铁诤教授的名著《西藏的法律地位》对辛亥革命后西藏主权问题有深入论述,指出13世达赖喇嘛在1912年初并未曾有与中国完全脱离关系的意图,且于年初曾与袁世凯总统交换电讯互表良好祝愿,后又由袁政府恢复了被清廷所废的达赖封号。LiTieh-tseng,TheHistoricalStatusofTibet,Oxford,King’sCrownPress,1956.pp.145-176.
[53]MarkC.Elliott,ManchuIdentityandManchuruleinChina,原文似未发表,中文译本为《清代满洲人的民族主体意识与满洲人的中国统治》,华立译,载《清史研究》2002年第4期。
[54]PhilipA.Kuhn,Soulstealers:TheChineseSorceryScareof1768,Cambridge:HarvardUniversityPress,1990,p.60.
[55]MarkC.Elliott,TheManchuWay:TheEightBannersandEthnicIdentityinLateImperialChina,2001,p.5.
[56]梁启超:《新中国建设问题》,载《梁启超全集》(第4册),北京出版社1999年版,第2443页。
[57]孙中山:《复蒙古联合会蒙古王公电》,载《孙中山全集》(第二卷),第89页。
[58]《东三省总督赵尔巽致陈昭常等电稿》,载第一历史档案馆编:《清代档案史料丛编》(第八辑),中华书局1984年版,第185页。
[59]对赵尔巽这一例证的引用及分析,引自孙明:《由禅让而共和:梁济与民初政治思想史一页》,载《史林》2011年第2期。
[60]《袁世凯在参议院之演说》,载《中国近代史料丛刊?辛亥革命》(第8册),上海人民出版社1957版,第140页。
[61]袁世凯:《莅任正式大总统宣言》,载《袁大总统书牍汇编》,沈云龙主编:《袁世凯史料汇刊》,台湾文海出版社1967年版,第13页。
[62]《咨约法会议文》,载《袁大总统书牍汇编》,沈云龙主编:《袁世凯史料汇刊》,第309-312页。
[63]JohanElverskog,OurGreatQing:TheMongols,Buddhism,andtheStateinLateImperialChina.Honolulu,UniversityofHawaiiPress,2006,p.169.
[64]郭孝成:《蒙古独立记》,载《中国近代史料丛刊?辛亥革命》(第7册),第292页。
[65]《蒙古起义清方档案?宣统三年十一月初七日蒙古代表及那彦图等致内阁袁世凯函》,载《中国近代史料丛刊?辛亥革命》(第7册),第298-299页。
[66]《蒙古王公致伍廷芳函》,载渤海寿臣:《辛亥革命始末记》,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊一编第42辑,第901-905页。
[67]《今日之御前会议》,载渤海寿臣:《辛亥革命始末记》,第906页,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第一编第四十二辑,台北文海出版社1969年版。
[68]有贺长雄,《革命时期统治权转移之本末》,载《法学会杂志》,一卷八号(1913年10月)。
[69]溥伟:《让国御前会议日记》,载《中国近代史料丛刊?辛亥革命》(第8册),第110-115页。
[70]《二十九日御前会议之概略》,载渤海寿臣:《辛亥革命始末记》,第898页,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第一编第四十二辑。
[71]《帕邸不认共和之声明》,载渤海寿臣:《辛亥革命始末记》,第899页,沈云龙主编:《近代中国史料丛刊》第一编第四十二辑。
[72]孙中山:《致贡桑诺尔布等蒙古各王公电》,载《孙中山全集》(第二卷),中华书局1982年版第47-48页。
[73]孙中山:《致陈炯明及中国同盟会电》,载《孙中山全集》(第二卷),中华书局1982年版第46-47。
[74]荣洋:《略谈辛亥革命前后的家乡旧事》,载中国人民政治协商会议全国委员会文史资料研究委员会编:《辛亥革命回忆录》(第五卷),中华书局1963年版,第274页。
[75]常安:《”五族共和”宪政实践新论》,载《宁夏社会科学》2010年第5期。
[76]袁世凯:《致库伦活佛书》(一),《袁大总统书牍汇编?函牍》,沈云龙主编:《袁世凯史料汇刊?续集》,文海出版社1966年版,第210页。
[77]JohanElverskog,OurGreatQing:TheMongols,Buddhism,andtheStateinLateImperialChina.Honolulu,UniversityofHawaiiPress,2006,pp.44-48.
[78]袁世凯:《致库伦活佛书》(一),《袁大总统书牍汇编?函牍》,沈云龙主编:《袁世凯史料汇刊?续集》,文海出版社1966年版,第211-212页。
[79]中华民国史事纪要编辑委员会编:《中华民国史事纪要(中华民国二年)》,中华民国史料研究中心1983年版,第106页。



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