费孝通:差序格局

发布: | 发布时间:2020-11-2,星期一 | 阅读:48

作者: 费孝通

——纪念费孝通先生诞辰110周年

编者按:本文为费孝通:《乡土中国》,上海人民出版社2006年版,第四、五章。

一、差序格局

在乡村工作者看来,中国乡下老最大的毛病是“私”。说起私,我们就会想到“各人自扫门前雪,莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人,就是所谓城里人,何尝不是如此。扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人,普通人家把垃圾在门口的街道上一倒,就完事了。苏州人家后门常通一条河,听起来是最美丽也没有了,文人笔墨里是中国的威尼思,可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西可以向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒,有不少人家根本就不必有厕所。明知人家在这河里洗衣洗菜,毫不觉得有什么需要自制的地方。为什么呢?——这种小河是公家的。

一说是公家的,差不多就是说大家可以占一点便宜的意思,有权利而没有义务了。小到两三家合住的院子,公共的走廊上照例是尘灰堆积,满院生了荒草,谁也不想去拔拔清楚,更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管“闲事”,谁看不惯,谁就得白服侍人,半声谢意都得不到。于是象格兰亨姆的公律,坏钱驱逐好钱一般,公德心就在这里被自私心驱走。

从这些事来说,私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多,从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。所谓贪污无能,并不是每个人绝对的能力问题,而是相对的,是从个人对公家的服务和责任上说的。中国人并不是不善经营,只要看南洋那些华侨在商业上的成就,西洋人谁不侧目?中国人更不是无能,对于自家的事,抓起钱来,拍起马来,比哪一个国家的人能力都大。因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法,显然是和西洋的划法不同。因之,如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。

西洋的社会有些象我们在田里捆柴,几根稻草束成一把,几把束成一扎,几扎束成一捆,几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴,分扎得清楚不会乱的。在社会,这些单位就是团体。我说西洋社会组织象捆柴就是想指明:他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定分得清楚。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是先规定的。我用捆柴来比拟,有一点不太合,就是一个人可以参加好几个团体,而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的,这是人和柴不同的地方。我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之为团体格局。

家庭在西洋是一种界线分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你,他很知道要和他一同来的是那几个人。在中国,这句话是模糊得很。在英美,家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来,就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见,但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

提到了我们的用字,这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人,“家门”可以指叔伯侄子一大批,“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子,表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩,大到数不清,真是天下可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢?在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络,可以一直推出去包括无穷的人,过去的、现在的、和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”,就是这个意思,其实三千里也不过指其广袤的意思而已。这个网络象个蜘蛛的网,有一个中心,就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网,但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属,所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局,或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时,各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母,可是我的父母却不是你的父母。再进一步说,天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了,但是各人有各人的妻子儿女。因之,以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说,是个别的,每一个网络有个“己”作为中心,各个网络的中心都不同。

在我们乡土社会里,不但亲属关系如此,地缘关系也是如此。现代的保甲制度是团体格局性的,但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中,每一家以自己的地位做中心,周围划出一个圈子,这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒,生了孩子要送红蛋,有丧事要出来助殓,抬棺材,是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体,而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村,穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子一般的。象贾家的大观园里,可以住着姑表林黛玉,姨表薛宝钗,后来更多了,什么宝琴,岫云,凡是拉得上亲戚的,都包容得下。可是势力一变,树倒猢狲散,缩成一小团。到极端时,可以象苏秦潦倒归来,“妻不以为夫,嫂不以为叔。”中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下,家庭可以很小,而一到有钱的地主和官僚阶层,可以大到象个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触,正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

在孩子成年了住在家里都得给父母膳宿费的西洋社会里,大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题,而是权利问题。在西洋社会里争的是权利,而在我们却是攀关系、讲交情。

以“己”为中心,象石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不象团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是象水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也,水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说:凡是有“仑”作公分母的意义都相通,“共同表示的是条理,类别,秩序的一番意思。“(见潘光旦《说伦字》《社会研究》第十九期)

伦重在分别,在礼记祭统里所讲的十伦,鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下,都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来,鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系,怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论?其实在我们传统的社会结构里最基本的概念,这个人和人来往所构成的网络中的纲纪,就是一个差序,也就是伦。礼记大传里说:“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别,此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架格是不能变的,变的只是利用这架格所做的事。

孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己,推己及人的己,对于这己,得加以克服于礼,克己就是修身。顺着这同心圆的伦常,就可向外推了。“本立而道生。”“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣,不好犯上而好作乱者,未之有也。”从己到家,由家到国,由国到天下,是一条通路。中庸里把五伦作为天下之达道。因为在这种社会结构里,从己到天下是一圈一圈推出去的,所以孟子说他“善推而已矣”。

在这种富于伸缩性的网络里,随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义,而是自我主义。个人是对团体而说的,是分子对团体。在个人主义下,一方面是平等观念,指在同一团体中各分子的地位相等,个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念,指团体不能抹煞个人,只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的,因为我们所有的是自我主义,一切价值是以“己”作为中心的主义。

自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱,连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放;孔子是会推己及人的,可是尽管放之于四海,中心还是在自己。子曰:“为政以德,譬如北辰,居是所,而众星拱之。”这是很好的一个差序格局的譬喻,自己总是中心,象四季不移的北斗星,所有其他的人,随着他转动。孔子并不象耶稣,耶稣是有超于个人的团体的,他有他的天国,所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢?不然。

子贡曰:“如有博施于民,而能济众何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁,必也圣乎!尧舜其犹病诸?夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”

孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心,“君子求诸己,小人求诸人。”因之,他不能象耶稣一样普爱天下,甚至而爱他的仇敌,还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。孔子呢?或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德?以直报怨,以德报德。”这是差序层次,孔子是决不放松的。孔子并不象杨朱一般以小己来应付一切情境,他把这道德范围依着需要而推广或缩小。他不象耶稣或中国的墨翟,一放不能收。

我们一旦明白这个能放能收,能伸能缩的社会范围,我们就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得:“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”这和“大学”的:

古之欲明明德于天下者,先治其国,欲治其国者,先齐其家,欲齐其家时,先修其身……身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。

在条理上是相通的,不同的只是内向和外向的路线,正面和反面的说法,这是种差序的推进形式,把群己的界线弄成了相对性,也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会,大异其趣。

为自己可以牺牲家,为大家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里,你如果说他私么?他是不能承认的,因为当他牺牲族时,他可以为了家,家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益,争权利时,他也是为公,为了小团体的公。在差序格局里,公和私是相对而言的,站在任何一圈里,向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益,不惜牺牲世界和平和别国合法利益时,也是这样的。所不同的是,他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体,为这个团体,上下双方都可以牺牲,但不能牺牲它来成全别种团体。这是现代国家观念,乡土社会中是没有的。

在西洋社会里,国家这个团体是一个明显的也是惟一特出的群己界线。在国家里做人民的无所逃于这团体之外,象一根柴捆在一束里,他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构,于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”,国是皇帝之家,界线从来就是不清不楚的,不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以可以着手的,具体的只有己,克己就成了社会生活中最重要的德性,他们不会去克群,使群不致侵略个人的权利。

在这种差序格局中,不发生这问题的。在差序格局中,社会关系是逐渐从一个一个人推出去的,是私人关系的增加,社会范围是一根根私人联系所构成的网络,因之,我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。——这一点,我将留在下篇里再提出来讨论了。

二、系维着私人的道德

中国乡土社会的基层机构是一种我所谓“差序格局”,是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子;先有了这架子,每个人结上这架子,而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”。这种结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经济中很显著的是“团体格局”的。生活相倚赖的一群人不能单独地、零散的在山林里求生。在他们,“团体”是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会,每个人可以在土地上自食其力的生活时,只在偶然的和临时的非常状态下才感觉到伙伴的需要。在他们,和别人发生关系是后起和次要的,而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合,并不显著的需要一个经常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。

社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范,行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范,是依着该社会的格局而决定的。从社会观点说,道德是社会对个人的制裁力,使他们合于规定下的形式行事,用以维持该社会的生存和绵续。

在“团体格局”中,道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”,不是有形的东西。我们不能具体的拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系,是一个控制各个人行为的力量,是一种组成分子生活所倚赖的对象,是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中,是个有赏罚的裁判者,是个公正的维持者,是个全能的保护者。

我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系,决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源,而且是支持行为规范的力量,是团体的象征。在象征着团体的神的观念下,有着两个重要的派生观念:一是每个个人在神前的平等,一是神对每个个人的公道。

耶稣称神是父亲,是个和每一个人共同的父亲,他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这“平等”,基督教的神话中,耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”,而是有力的象征,象征着“公有”的团体,团体的代表——神,必须是无私的。每个“人子”,耶稣所象征的“团体构成分子”,在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是“天父,就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立,每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国独立宣言中开宗明义的话:“全人类生来都平等,他们都有天赋不可夺的权利。”

可是上帝是在冥冥之中,正象征团体无形的实在;但是在执行团体的意志时,还得有人来代理。“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概念。执行上帝意志的牧师是Minister,执行团体权力的官吏也是Minister,都是“代理者”,而不是神或团体的本身。这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里,人们一度再度的要求直接和上帝交通,反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同样的,实际上是相通的,也可以说是一贯的,美国独立宣言可以接下去说:“人类为了保障这些权利,所以才组织政府,政府的适当力量,需由受治者的同意中产生出来;假如任何种政体有害于这些目标,人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理,我们认为是不证自明的。”

神对每个个人是公道的,是一视同仁的,是爱的;如果代理者违反了这些“不证自明的真理”,代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的概念。人对人得互相尊重权利,团体对个人也必须保障这些个人的权利,防止团体代理人滥用权力,于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务,但是国家也得保证不侵害人民的权利,在公道和爱护的范围内行使权力。

我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话,目的是在陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来。从它们的差别上看去,很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中,最主要的自然是“克己复礼”,“壹是皆以修身为本。”——这是差序格局中道德体系的出发点。

从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系,每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的,而推的过程里有着各种路线,最基本的是亲属:亲子和同胞,相配的道德要素是孝和弟。“孝弟也者其为仁之本欤。”向另一路线推是朋友,相配的是忠信。“为人谋而不忠乎,与朋友交而不信乎?”“主忠信,无友不如己者。”孔子曾总结说:“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。”

在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的,在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念,这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、弟、忠、信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到那个仁字。论语中对于仁字的解释最多,但是也最难捉摸。一方面他一再的要给仁字明白的解释,而另一方面却又有“子罕言利,与命与仁。”孔子屡次对于这种道德要素“欲说还止”。

司马牛问仁。子曰,“仁者其言也訒。”曰,“其言也訒,斯谓之仁己乎?”子曰,“为之难,言之得无訒乎?”

子曰:“我未见好仁者。……盖有之矣,我未之见也。”

孟武伯问,“子路仁乎?”子曰:“不知也。”又问。子曰,“由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也。”“求也何如?”子曰,“求也,千室之邑,百乘之家,可使之为宰也,不知其仁也。”“赤也何如?”子曰,“赤也,束带立于朝,可使与宾客言,不知其仁也。”

孔子有不少次数说“不够说是仁”,但是当他积极的说明仁字是什么时,他却退到了“克己复礼为仁”,“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。他说:“能行五者于天下为仁矣。——恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”

孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体的指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合,一切私人关系中道德要素的共相,但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性,只有一个广被的“天下归仁”的天下,这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰。所以凡是要具体说明时,还得回到“孝弟忠信”那一类的的道德要素。正等于要说明“天下”时,还得回到“父子、昆弟、朋友”这些具体的伦常关系。

不但在我们传统道德系统中没有一个象基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱;而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中,公务,履行义务,是一个清楚明白的行为规范。而在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置里,但是忠字的意义,在论语中并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠,是“忠恕”的注解,是“对人之诚”。“主忠信”的忠,可以和衷字相通,是由衷之意。

子张问曰:“令尹子文三仕为令尹,无喜色,三已之,无愠色。旧令尹之政,必以告新令尹。何如?”子曰:“忠矣。”这个忠字虽则近于“忠于职务”的忠字,但是并不包含对于团体的“矢忠”。其实,在论语中,忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以“义”相结合。“君子之仕也,行其义也。”所以“忠臣”的观念可以说是后起的,而忠君并不是个人与团体的道德要素,而依旧是对君私人间的关系。

团体道德的缺乏,在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王,也得先完成他私人间的道德。孟子《尽心上篇》有:桃应问,“舜为天子,皋陶为士,(上鼓下盲)叟杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之,夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下,犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身诉然,乐而忘天下。”——这是说舜做了皇帝,不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲。孟子所回答的是这种冲突的理想解决法,他还是想两全,所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办法。他这样回答是可以的,因为所问的也并非事实问题。另一个地方,孟子所遇到的问题,却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。万章问曰:“象日以杀舜为事,立为天子,则放之,何也?”孟子曰:“封之也,或曰放焉。”完章曰:“象至不仁,封之有庳,有庳之人奚罪焉,仁人固如是乎?在他人则诛之,在弟则封之?”孟子的回答是“身为天子,弟为匹夫,可谓亲爱之乎?”

一个差序格局的社会,是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素,因之,传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来,所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

中国的道德和法律,都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友,遇到他的父亲贪污时,不但不骂,而且代他讳隐。更甚的,他还可以向父亲要贪污得来的钱,同时骂别人贪污。等到自己贪污时,还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾;因为在这种社会中,一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己是什么关系之后,才能决定拿出什么标准来。

团体格局的社会里,在同一团体的人是“兼善”的,就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说“夫物之不齐,物之情也,子比而同之,是乱天下也。”墨家的“爱无差等”,和儒家的人伦差序,恰恰相反,所以孟子要骂他无父无君了。


来源:政治哲学与思想史


 

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