以赛亚·伯林: 两种自由概念

发布: | 发布时间:2020-07-24,星期五 | 阅读:20

陈晓林 译

编者按:本文收入刘军宁编:《市场逻辑与国家观念》,生活·读书·新知三联书店1995年版。限于篇幅,注释部分单独推送。

一、兩組不同的問題

對一個人施以強制,就是剝奪他的自由,問題是:剝奪他的什麼自由?在人類歷史上,幾乎每一個道德家都頌揚自由。正如“幸福”、“善良”、“自然”、“實相”一樣,“自由”這個名詞的意義也很模糊,所以,幾乎能夠容納絕大部分的解釋。我並不想去探討這個變幻莫測的字眼的起源,也不打算去研究思想史家為它所提出來的兩百多種意涵。我所要探討的,只是這個名詞在兩個層面上的意義——但卻是最重要的兩個意義,各自背後都包含了許多歷史事件。同時,我敢說未來也有許多歷史事件,將會與這兩種意義下的“自由”,發生關連,我將和前此許多人一樣,把我所要探討的第一種“自由”(freedom or liberty,我用這兩個詞眼來表示同一種意思)的政治意義,稱為“消極的”(negative)自由;這種“消極的自由”,和針對以下這個問題所提出的解答有關,亦即:“在什麼樣的限度以內,某一個主體(一個人或一群人),可以、或應當被容許,做他所能做的事,或成為他所能成為的角色,而不受到別人的干涉?”第二種意義的自由,我稱之為“積極的”(Positive)自由,則和以下這個問題的答案有關:“什麼東西、或什麼人,有權控制、或干涉,從而決定某人應該去做這件事、成為這種人,而不應該去做另一件事、成為另一種人?”這兩個問題的答案,雖然可能有重疊之處,但卻顯然是不同的問題。

“消極”自由的觀念

正常的說法是,在沒有其他人或群體干涉我的行動程度之內,我是自由的。在這個意義下,政治自由只是指一個人能夠不受別人阻擾而逕自行動的範圍。我本來是可以去做某些事情的,但是別人卻防止我去做——這個限度以內,我是不自由的;這個範圍如果被別人壓縮到某一個最小的限度以內,那麼,我就可以說是被強制(coerced),或是被奴役(enslaved)了。但是,強制一詞無法涵蓋所有“不能”的形式——例加我無法跳過英尺高;我是瞎子,所以不能閱讀;或者,我無法瞭解黑格爾好作中比較晦澀的部分等。如果基於以上這些理由,而說:在以上這些限度以內,我是被別人強施以壓力、被別人所奴役,那就是偏頗之論了。強制意指:某些人故意在我本可以自由行動的範圍內,對我橫加干涉。惟有在某人使你無法達到某一個目的的情況下,你才可以說你缺乏政治自由(注一)。僅僅是沒有能力達成某一個目的,並不代表缺乏政治自由(注二)。現代人的兩個用語“經濟自由”(economic佈局freedom)及與此相對的“經濟奴役’’(economic slovery),闡明了以上的說法。有入主張說:一個人如果窮得lm1某些法律不禁止他獲得的東西,例如,一片麵包、環遊世界、或訴諸法院等,也無法獲得,那麼,他其實也就和法律禁止他去做這些東西,一樣的不自由;但是,如果我的窮困是由於疾病——因為我生病了,所以我無法去買麵包、或無法去為環遊世界之行付款、或無法請求法院給予我公平的判決,正如因為我跛了腳,所以無法去跑步一樣,在這種情況下,我無法做到某些事,基本上不能被指為缺乏自由,更談不到缺乏政治自由。如果說我無法獲得某些東西的原因,是由於別人刻意加以安排,使我無法獲得足夠的錢去買這些東西,但是別人卻可以弄到那些錢,惟有在這種情況下,我才認為我是被人強制、被人奴役。換句話說,“自由”這個名詞在此處的用法,是取決於特殊的社會和經濟理論,這些理論可用以說明我之所以貧窮和無力的原因。如果我是因為身心能力的不足,才導致物質上的缺乏,那麼,我便只有在接受以上這個理論的情況下,才會說我的自由被剝奪了,而不僅訴說我的貧困。除此之外,如果我是因為經過別人的刻意安排,從而處於我認為是不公正、或不公平的情況中,那麼我才認為是“經濟奴役”或“經濟壓迫”。盧梭就曾經說過:“事物的本性不會使我們瘋狂,唯有不良的企圖,才會使我們如此。”我是否受到壓迫,其判別的準則是:別人是否直接或間接、有意或無意地,使我的希望不得實現。在此一意義下,若我戳自由的,意思就是我不受別人干涉。不受別人干涉的範圍愈大,我所享有的自由也愈廣。

英國古典政治哲學家在使用“自由”這個字的時候,他們所指的,也就是上述這個意思(注三)。自由的範圍可能有多大、應該有多大,他們的意見並不一致。他們認為不能漫無限制,因為如果這樣的話,人們就可以漫無界限地干涉彼此的行為;這種“自然的”(natural)自由,也會導致社會的混亂,在這種混亂中,要不是人類的最低限度之需求,無法獲得滿足,就是弱者的自由,會被強者所剝奪。因為他們體認到:人類諸多目的與活動,不會自動地趨於和諧,同時,無論他們信從什麼學說,因為他們對其他目標,諸如正義、幸福、文化、安全、以及各種程度的平等,持有極高的評價,所以他們願意為其他的價值,而限制自由。其實也就是為“自由”本身,而限制自由。因為若非如此,便無法創造他們認為可欲的(desirable)人際聯合。因此,這些思想家認為:人類自由行動的範圍,必須由法律施以限制。但是,他們同樣又認為,尤其是英國的洛克與穆勒、以及法國的康斯坦和托克維爾等自由主義思想家認為:個人自由應該有一個無論如何都不可侵犯的最小範圍,如果這些範圍被逾越,個人將會發覺自己處身的範圍,狹窄到自己的天賦能力甚至無法作最起碼的發揮,而惟有這些天賦得到最起碼的發揮,他才可能追求、甚至才能“構想”,人類認為是善的、對的、神聖的目的。根據此一推論,我們應當在個人的私生活、與公眾的權威之間,劃定一道界限。這一道界限應當劃在何處,極費爭論,簡直是一個討價還價的問題。大體說來,人類畢竟是互相依賴的;沒有任何人的活動是完全“私人”而永不干擾到別人的活動。“梭子魚的自由,就是鯨魚的末日”,於是,某一部分人的自由,必須受到約束,另一部分的人,才能享有自由。我們都知道,有人還說過:“一個牛津大學院長的自由,和一個埃及農夫的自由,完全是兩碼子的事兒。”

這一句話背後,隱藏著某些真實而重要的道理,但這話本身,仍然只是一種政治噓頭。對那些吃不飽、穿不暖、生了病、不識字的人,說要給他們政治權利,而且不讓政府來干涉他們,等於在嘲弄他們的落魄;因為他們必須先獲得醫療上的幫助,必須先接受教育,然後才能夠瞭解他們所能享有的自由,再進一步去運用這種自由。事實上,對於無力運用自由的人,自由又算是什麼呢?如果不先提供人們運用自由的必要環境,自由又是什麼價值?事有本末先後,正如一位十九世紀俄國激進作家所宣稱的:在某些情況下,皮靴優於莎士比亞的作品;個人自由並不是每一個人的重要需求。因為自由並不僅僅意味著不受任何挫折——如果以此為自由的意義,則自由這個字的意義終必膨脹——最後它所代表的意義,要不是太多,就會太少。埃及農夫在享有個人自由之前,必須先獲得衣物與醫藥,同時他對後者的需要也更甚於前者;然而,今天他所需要的最低限度的自由,或者明天他可能需要的更多的自由,和教授、藝術家、百萬富翁們所需要的自由,卻是同樣的東西——而不是某種特別屬於他的自由。

我認為,西方自由主義者之所以會感到良心不安,並非由於他們相信人類追求的自由,隨其社會或經濟環境的不同,而有所分別,而是由於他們相信少數人之所以擁有自由,是因為他們剝削了大多數沒有自由的人、或至少是對大多數人缺乏自由的事實視若無睹,而得來的。他們相信:如果個人自由是人類的一項終極目的,則任何人的個人自由都不能被別人剝奪,這是相當有道理的。某些人更不能犧牲別人的自由,而享受自由。自由的平等,己所不欲,勿施於人;誰使我享有自由、繁榮與啟蒙,我便回報誰;最單純與最普遍意義下的正義;凡此種種,都是自由的道德基礎。自由並不是人類的唯一目標。我可以像俄國批評家別林斯基(Belinsky)那樣說:如果別人的自由被剝奪,如果我的同胞兄弟仍然生活于窮困污穢之中,如果他們還生活在腳鐐手梏之中,那麼,我也不要自由,我用雙手拒絕這些自由,我寧願和我的同胞兄弟,同甘共苦。但是,我們如果僅以這種說法,把用語攪混的話,卻得不到什麼好處。為了要避免顯著的不公平、或者到處可見的悲苦情況,我隨時願意犧牲我的一部分自由、或全部自由;我可以情願而自由地這麼做:但是,為了正義、平等、或同胞愛,我犧牲的是自由。在某種情況下,我如果不做這樣的犧牲,我的內心將會充滿、而且理當充滿罪惡感。但是,一種犧牲不會增長被犧牲的東西,無論哪種犧牲,在道德上有多大需要或補償,都是如此。一件東西是什麼,就是什麼:自由就是自由,不是平等、公平、正義,不是文化,也不是人類的幸福、或平靜的良心。如果我自己、或我的階級、或我的國家的自由,是建立在許多人的不幸上面,則促成此事的體制就是不公正、不道德的。但是,如果我為了減少不平等的恥辱,因而去削減、或者喪失我的自由,卻又沒有能借此具體地增益別人的個人自由,那麼,所發生的是自由的“絕對喪失”(abso1ute loss)。這雖可以由正義、或幸福、或和平的收穫來補償,但是,喪失的卻畢竟是喪失了;如果我們硬要說:我雖然失去我個人的、“自由主義式”的自由,但是別種形式的自由,即“社會自由”或“經濟自由”,卻增加了,則這樣的說法,不啻是混淆價值。不過,為了使某些人獲得自由,有時候其他人的自由,必須削減,這一點仍然沒錯。問題是:在什麼原則下,我們才能如此削減某些人的自由?如果自由是神聖而不可侵犯的價值,那麼,我們將找不到任何這樣的原則。無論如何,在實際上,這些互相衝突的規則或原則中,有些必須讓步:這種讓步並不一定都基於某些可以明確陳述的道理,更不是都能概化成規則、或普遍的公理。無論如何,我們仍然必須找到一個實際的妥協辦法。

對人性抱持樂觀態度,並且相信人類利益能彼此和諧的哲學家,諸如洛克或亞當斯密,以及某種心情下的穆勒,他們相信社會的和諧與進步,與為個人保留一個不容國家、或其他權威任加干涉的廣大私生活範圍,是可以相容的。霍布士,以及其他一些和他持相同看法的人,特別是一些保守、反動的思想家,則主張:為了避免人類的互相殘殺,因而使社會生活變成一處叢林或荒野,我們必須建立一個更高一等的安全防衛,使人類能夠各安其位;基於這個緣故,霍布士主張加強中央控制的範圍,減少個人自由的範圍。但是,以上這二派,都一致認為:人類生活的某些部分必須獨立,不受社會控制。若是侵犯到了那個保留區,則不管該保留區多麼褊狹,都將構成專制。自由與隱私權最雄辯的維護者康斯坦,忘不了法國雅各賓黨人的獨裁,他宣稱說:至少宗教、意見、表達、財產的自由,必須受到保障,不容橫加侵擾。傑佛遜(Jefferson)、柏克、潘恩(Paine)、穆勒等人,也都各自列舉了一些不同的個人自由,但目的都同樣是不使權威過度擴張。

我們必須維持最低限度的個人自由,才不致於“貶抑或否定我們的本性”。我們無法享有絕對的自由,因此必須放棄某些自由,以保障其他自由。但是完全的自我放棄,便是自我挫敗。那麼,這個最低限度應該是什麼呢?如果我們拋棄它,就是違逆了我們的人性本質—這就是最低限度的自由。然則,所謂人性本質卻又是什麼東西?它又隱含了哪些標準呢?對於這個問題,人們一向爭論不休,將來也仍會永遠爭論不休。然而,無論這個不准干涉的範圍,是根據什麼原則來劃定的,無論它是根據自然法、或自然權利、或功利原則、或某種康得所謂的無上命令 (categorieal imprative)、或社會契約的神聖不可侵犯性、或是人類用來厘清並支持他們的信念的其他任何概念,來訂定的,在這種意義之下,自由都是“免于……的自由”(liberty from…);也就是:在變動不居的、但永遠可以辨認出來的界限以內,不受任何干擾。一位最有名的自由鬥士,曾經說過:“惟一能以自由為名,而當之無愧的,是用我們自己的方式,追求我們自己利益的自由。”果真如此的話,我們是否有理由強迫任何人做任何事? 穆勒認為我們毫無疑問地具有這種權利。既然正義的意義,是每個人擁有最低限度的自由,我們當然有必要對其他的人加以約束,必要時還可以強制執行,以使他們不至於剝奪在何人最低限度的自由。其實法律的整個功能,也就是預防這種衝突:在這種情況下,國家就成為拉薩爾(Lassalle)所譏諷為守夜者、或交通警察之類所代表的功能。

穆勒的自由理念

為什麼穆勒會認為保障個人自由,是如此神聖的事呢?他在他有名的論文中表示:除非人們得以按照他們的希望,“按照只與他們自己有關的方式去生活”,否則文明就不會進步,真理也不會顯現,因為我們會缺少自由的觀念市場;人類的自動自發、原創力、天才、心智慧力、道德勇氣等,也將無從發揮。社會將會被集體的平庸所壓抑。習俗及妥協的習慣,將會造成“才能萎縮”、“心地褊狹”、“性格扭曲”的人類,從而使社會中,任何豐富且多樣的東西,都受到遏抑。“異教徒自以為是的作風,在基督教的自我克制,同樣具有價值”。“一個人不顧忠告與警告,而犯下的所有錯誤,其為惡遠不如任令別人強迫他,去做他們所認為的好事。”自由的維護,存在於排除干涉的“消極”目的中。對一個人施以威脅說:除非他屈就於一種無法自己選擇目標的生活,否則就要迫害他;堵塞他所有去路,而只留一扇門,那麼,無論這扇門開向多麼高貴的遠景,無論作此安排的人,動機多麼慈悲仁道,這些作法都違反了下述的真理:他是一個人,他有他自己的生活方式。以上所說的就是近代世界中,從思想家伊拉斯瑪(Erasmus)的時代,有人可能會認為甚至從奧坎(0ccam)的時代以降,一直到現在為止,自由主義者心目中的自由。所有關於公民自由與個人權利的呼籲,所有對於剝削與羞辱的抗議,對於大眾權威侵犯個人生活的反抗,以及向習俗和有組織的宣傳對群眾的操縱,所發出的抗議,都是源自於這種個人主義式的、議論紛壇的“人之概念”。

從以上這種立場,我們可以注意到三點事實。第一,穆勒把兩種清楚分明的觀念混淆了。其一是:所有的強制行為,雖然或許能藉以防止比它本身更大的惡事,然而就它阻遏了人們的欲望而言,它卻是不好的;而和強制行為相反的不干涉,雖然不是惟一的善,但是就它不阻遏人類欲望而言,它卻是好的。這就是古典形式的“消極”自由的概念。另外一點是:人們應當設法發現真理,或者去發展穆勒贊同的那些性格類型—書有批判性、獨創力、想像力、獨立性、近乎奇僻的不妥協等等;而只有具備自由的條件,才能找到真理、才能培養這種性格。這兩種觀點都是自由主義的觀點,但是它們並不相同,它們之間的關連,充其量也只不過是經驗性的關連。沒有人會主張,在一個所有思想都被教條所壓制的地方,真理和表達的自由,能夠欣欣向榮。但是,誠如史蒂芬(James Stephen)在《自由、平等、博愛》(Liberty ,Equality, Fraternity)一書中,猛烈攻擊穆勒時所主張的,歷史的證據卻顯示:在蘇格蘭或英格蘭的喀爾文派清教徒那種紀律嚴明的社群中、或是在軍隊中,廉潔的品德,對真理的喜好、強烈的個人主義等,至少也和在比較寬容、比較冷漠的社會中,一樣常見;這一見地若是屬實,則穆勒所持人類才華的發揮,系以自由為必要條件的論點,就站不住腳了。如果事實證明,穆勒的兩個目標不能並存,他就要面臨一個殘酷的兩難式,更不消說他的學說與嚴格的功利主義、甚至與他自己那種較重視人性的功利主義,不相連貫,而產生的進一步困境了(注四)。

第二,這種自由學說較為晚出。在古代,我們似乎看不到任何把個人自由當做是一種有意義的政治理想,相對於實際上存在著的自由,而加以討論的主張。康多塞曾經說過,羅馬人和希臘人的法律概念中,沒有個人權利;就猶太、中國以及其他所有出現於世界的古代文明而言,情形也是一樣(注五)。即使在近代西方歷史上,這種理想盛行的時期,也仍然是例外,而不是常態。此一意義下的自由,也不曾構成廣大人類群眾在陣前的呐喊之聲。無論就個人或社群而論,不願遭受侵犯、而願自行其是的欲望,都是高度文明的表徵。隱私權的意識,個人關係的領域自有其神聖性的意識,是來自於一種晚出的自由概念;這種自由的概念,雖然有其宗教上的淵源,本身發展完全的時間,卻不太可能早過文藝復興時代,或宗教改革時代(注六)。可是,這種自由概念的式微,卻將成為文明死亡的標記,以及整個道德觀死亡的標記。

這種自由觀念的第三特徵更加重要。這特徵即是:這種意義下的自由,與某幾類專制政體或至少與自治(self—government)之闕如,並非不能相容。這個意義下的自由,所涉及的主要是“控制的範圍”,而不是它的“來源”問題。正如一個民主社會,事實上可能剝奪一個公民在別種形式的社會裡,所能享有的許多自由。我們也完全可以想見:一個具有自由心態的專制君主,可能會容許他的子民,享有相當大尺度的個人自由。這種給予他的子民享有相當大自由範圍的專制君主,或許是不公正的,或許助長極度的不平等,或許不重視秩序、美德、或知識;但是,假使他不抑制人民的自由,或至少比其他政權約束得更少,那麼,他就合乎穆勒的特定標準了(注7)。至少從邏輯上來說,這個意義下的自由,和民主或自治沒有什麼關連。大體說來,自治和其他的政權形態,比較起來,更能保障公民的自由,自由主義者便是持此一理由,來為自治做辯解。但是個人自由和民主統治之間,沒有什麼必要的關連。“誰統治我?”和“政府干涉我多少?”這兩個問題,從邏輯的角度來看,是完全不一樣的問題。

總結來說,“消極的”與“積極的”兩種自由概念之間的重大對比,與這個區別正相一致(注8)。因為如果我們要瞭解“積極”自由的意義,我們要問的是:“誰統治我?”、“誰有權決定我是什麼人?不是什麼人?應該怎麼樣?做什麼事?”而不是去問:“我可以自由地成為什麼、或自由地做哪些事?”。民主與個人自由間的關連,遠比雙方的擁護者所認為的稀薄。想要自己治理自己,或參與控制自己生活過程的欲望,可能和希求一個能夠自由行動的範圍的欲望,同樣深刻。而從歷史的角度來看,前一種欲望,或許還發生得更早。但是,這兩種欲望所希求的,不是同樣的東西。實際上,它們的區別非常重大,以致於造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突。因為相信“消極的”自由概念的信徒,認為“積極的”自由概念,有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已;而“積極的”自由觀念則認為,自由不是“免于……的自由”,而是“去做……的自由”——去過一種已經規定的生活形式的自由。

二、積極自由的概念

“自由”這個字的積極意義,是源自個人想要成為自己的主人的期望。我希望我的生活與選擇,能夠由我本身來決定,而不取決任何外界的力量。我希望成為我自己的意志,而不是別人意志的工具。希望成為主體,而不是他人行為的對象;我希望我的行為出於我自己的理性、有意識之目的,而不是出於外來的原因。我希望能成為重要的角色,不要做無名小卒;我希望成為一個“行為者”(doer)——自己做決定,而不是由別人決定;我希望擁有自我導向,而不是受外在自然力影響,或者被人當做是一件物品、一隻動物、一個無法扮演人性角色的奴隸;我希望我的人性角色,是自己設定自己的目標和決策,並且去實現它們。當我說我是理性的,當我說理智使我成為一個人,而有別於世界其他事物時,我所指的,至少有一部分就是上述的意思。人,最重要的,我希望能夠意識到自己是一個有思想、有意志而積極的人,是一個能夠為我自己的選擇負起責任,並且.8S用我自己的思想和目的,來解釋我為什麼做這些選擇的人。只要我相信這一點是真理,我就覺得自己是自由的,而如果有人強迫我認為這一點不是真理,那麼,我就覺得在這種情形下,我已經受到奴役。

以做自己主人為要旨的自由,和不讓別人妨礙我的選擇為要旨的自由,表面上來看,似乎沒有什麼重大的邏輯差距,只不過是同一件事的“消極”與“積極”描述方式而已。但是,在歷史上,“積極”與“消極”的自由觀,卻朝著不同的方向發展,而且不一定依照邏輯常理,終至演變成直接的衝突。

要弄清楚這個現象,其中一個方法,就是去瞭解自主(self—mastery)這個比喻,本身所造成的影響力。最初,這也許是並無害處的影響力。“我是自己的主人”、“我不是任何人的奴隸”,這種想法並沒有害處可言。但是,如柏拉圖學派(P1atonists)、或黑格爾學派所想探討的:我會不會是自然的奴隸?我會不會是我自己那種“不受約束”的激情的奴隸?這些難道不也同樣是“奴隸”?進而言之,有些人是政治上的、或法律上的奴隸,有些人則是道德或精神上的奴隸?人類不是曾經有從精神的奴役中得到解放,或者從自然的奴役中,得到解放的經驗嗎?同時,在這個解放過程中,人類不是曾經一面知覺到那個在主宰事物的“自我”(self),另一面,又知覺到在他們內心裡,有某些東西也被馴服了嗎?隨後,人類就把這個“自我”看成理智、看成“更高層次的本性”,看成那個計算、並爭取終能使它滿足之物的自我,看成“真實的”、“理想的”、或“自主的”自我,或看成“表現得最好時候”的自我,接著,人們就把上面這種自我,對比於非理性的衝動、不受控制的欲望、我之“較低層次的本性”、立即樂趣的追逐、以及“經驗界的”(empirica1)、“被他人或別種律則支配的(heteronomous)自我,從而認為:這個自我被欲望與激情所左右,如果要上達到“真實”本性的充分高度,就必須受到嚴格的紀律。目前,我們更可以認為這兩種自我,還被一條更大的鴻溝隔開:那個真實的自我,還可以被看成某種比個人(一般意義下的個人)更廣泛的東西,它可以看成個人只是其中一個因素、或一個層面的社會整體,例如:一個部落、種族、教會、國家,以及由現在活著的人、加上已逝者、和末到人世者,所構成的“偉大社會”等。這個“整體”於是被看成“真正的”(true)自我,它將集體的、“有機的”(organic)、獨一無二的意志,強加在頑抗的“成員”身上,從而獲得它自己的“更高層次”的自由。思想史上,有人強制他人,要將他們提升到“更高”的自由水平;而使用有機體的比喻,來辯護這種強制,也已經有人指出其中的危險。但是,這一類語言之所以能顯得有理,是因為我們承認:以某種目標的名義,例如正義、或大眾健康的名義,來對人們施以強制,是可能的,而且有時是有理由的;因為群眾若是在民智已開的階段。他們自己也會去追求這些目標,如今他們沒有去追求,只是因為他們盲目、無知或腐化。如此一來,我很容易認為,我是為了他們自己、為了他們的利益,而強制他們。於是,我就是在宣稱:我比他們自己,更明白他們真正需要的是什麼。其中隱含的意思,充其量只是:如果他們和我一樣理性、容智,並且也和我一樣,瞭解他們自己的利益,他們就不會抵制我。但是,我卻可以利用這一點去作更多的要求。我可以聲言,他們實際上是在追求他們於蒙昧狀態下有意抵制的目標,因為他們內心裡有某種奧妙的東西,某種潛在的理性意志(rational will)、或“真正的”目標,這種奧妙的東西,雖然被他們表面上的感覺、行動、或言語所掩飾,卻正是他們“真實的”自我。而處於現實時空中的、可憐的“經驗自我”(e”pirical self),對這個“真實的”自我一無所知、或所知極少。只有這個內在精神的自我,才是惟一的自我,它的願望,才值得我們考慮(注9)。一旦我採取這樣的觀點,我的立足點,就可能使我忽視人類或社會的實際願望,借人們的“真實”自我為名,並且代表那個自我,去欺淩、壓迫、折磨他們,同時心裡卻還堅持認為:只要是人類的真正目標,諸如;幸福、責任之履行、智慧、公正的社會、或自我完成等,便一定能和他們的自由相吻合,而這自由即是:自由地選擇他“真正的”、但卻經埋沒而未得表明的“自我”。

這種吊詭,經常被人揭露出來。主張說:“我知道什麼對X君有好處,而他本人並不知道”,甚或說:“我為了X本人好,才忽視他的願望”——這是一回事;但是,這和以下的說法,是完全不同的事,此即:他自己選擇了那些事情,雖不是有意識地,不是日常生活裡的他所做的選擇,而是那個“經驗自我”所不知道的“理性自我”,做出的選擇,也就是那個能體察何者為善,且當善一經揭露,就經不住要選擇“善”的“真實”自我,所做的選擇。把X實際上追求、並選擇的東西,和假如X是另一種人、或X還未發展成的那一種人,可能會去選擇的東西之間,畫上等號,是一種可怕的作偽,是一切主張“自我實現”(self—relization)的政治理論的核心。主張說:基於某些我自己無法看到的“好處”的緣故,別人可以對我施以強制力,認為這樣做有時會對我自己有好處,實際上,它還可能會擴大我的自由範圍,這是一回事;主張說:“如果對我有好處,那我就不算是被人強加壓力,因為不論我自己是否知道,這是我的‘意志’本身要求我這麼做的,而且,不論我這可憐的臭皮囊,我這愚蠢的腦袋,如何強烈地反對它,不論我如何絕望地反對那些由於仁心善意,而努力把它強加在我身上的人士,我仍是自由的、或仍是‘真正’自由的。”卻完全是另一回事。

對“消極的”自由概念,人們無疑也可以輕易施展這種魔術般的轉化或“戲法”,威廉•詹姆士即曾很公正地以此來嘲弄黑格爾學派的人物。在轉化後的情況下,“不准別人干涉的自我”,已經不是一般人心目中,擁有一些實際希望與需求的個人,而是內在的“真”人:這個內在的“真”人,在追求某些“經驗自我”所無法想像到的理想目的。同時,就像“積極”自由的自我一樣,這個東西還可以膨脹成某種“超個人的”(super—personal)的東西,如國家、階級、民族,歷史的邁進等。這些東西都被認為是比“經驗自我”更能代表某些特徵的、更“真實”的主體。但是,事實上,“積極的”自由觀念,認為自由即是“自主”(self-mastery),實已暗示了自我分裂交戰之意,在歷史上、學理上、以及實踐上,已經輕易地助成了人格的剖分為二;其一是先驗的、支配的控制者,另一則是需要加以紀律、加以約束的一堆經驗界的欲望與激情。具有廣泛影響力的,就是這一歷史事實。如果這麼明顯的真理也需要舉證的話,那麼,這個事實證明:自由的概念,直接導源於自我、個人、人類,系由何物構成的看法。對人的定義施以足夠的操縱,則自由是什麼意思,便唯操縱者的意願是從。近代歷史已經昭然顯示,這個問題不只是個學術問題而已。

將自我一分為二的後果如何,只要考慮要求自我導向的欲望、要求以一個人“真正的”自我為導向的欲望,在歷史上採取的兩種形式,就更加清楚。這兩種形式:其一,是為了獲得獨立,而採取自製(self—abnegation)的態度;其二,是根據某一特定的原則、或理想,來“實現自我”,或將自我完全認同於某一特定的原則、或理想,以求取自我獨立的目的。

三、遲隱於內心的碉堡中

我是理智與意志的擁有者,我構想我的目標,並且想要追逐那些目標;如果我受阻而無法達成這些目標,我就不再覺得自己是人生情境的主人。使我不能達成這些目標的原因,或許是自然法則、或許是偶發的事件、或許是人的活動、或許是人類的制度所造成的影響,而且往往不是故意設計的影響。這些力量可能會使我受不了。我要如何才不至於被他們壓垮?顯然,我必須從我已知為無法實現的欲望中,解放出來。我希望能成為我自己王國中的主人,但是我的邊境綿長而不安全;因此為了減少、或消除易受攻擊的地方,我把我的國度縮小。我起初欲求幸福、權力、知識、或某些特定的東西。但是我卻無法隨心所欲。於是,我選擇了避免失敗和枉費,來面對這一情境,因此,我決定不要去爭取我沒有把握得到的東西。我決心不去欲求自己得不到的東西。暴君威脅我,要毀滅我的財產、要囚禁我、要放逐我、或者要殺死我鍾愛的人。但是,如果我不再眷戀財物,不再介意我是不是入獄,如果我已經扼殺我內心的自然情感,那麼,也就無法強迫我屈從他的意志了,因為我們所剩下的,已經不是經驗界的恐懼或欲望所能左右的東西。如此一來,我就好像是作了一種戰略性的撤退,退入了一個內在碉堡——退入了我的理性、我的靈魂、我的“物自身”(noumenal self),而退人這些之後,不論人們怎麼做,外界的盲目力量、以及人類的邪惡意圖,都已無由觸及。我已經退隱到我的內心之中了——在那兒,也惟有在那兒,我才是安全的。這仿佛是說:“我的腿受了傷。我有兩個辦法可以消除痛苦。其一是治好我的傷。但是,如果太難治,或沒有把握治得好,還可以用另一個方法。我可以切掉我的腿,擺脫傷口。如果我訓練自己,不去需要我靠著腿才能擁有的東西,我就不會覺得有所缺憾。”這就是禁欲主義者、寂靜主義者、斯多噶學派、佛門聖徒、以及各種教徒或非教徒所一慣使用的“自我解脫”(self—emancipation)之途,他們逃離了世界,逃開了社會與輿論的枷鎖,其方法是某種深思熟慮後的“自我轉變”(self— transformation),這一轉變使他們能不再介意那些世俗的價值,能維持自我的孤立,而獨立自處於世界的邊緣,世界的武器已不再能傷害他們(注10)。任何政治孤立主義(P01iticali601ationism),任何經濟獨立政策,任何一種形式的“自主”(autonomy),都帶有一點這種態度。為了要消除道路上的障礙,我乾脆放棄這一條道路;我退隱到我自己的宗教、自己的計劃經濟、自己刻意孤立起來的領域之中,在這裡面,我不必聽外人講話,外界的力量都不再具有影響。這是一種追尋安全的形式,但也有人稱之為追尋個人或國家的自由與獨立。

有些人,例如康得,並不完全把“自由”當做欲望之滅絕,而視自由為對欲望的抵抗與控制,前述義理應用于個體之時,與這些人的觀念,相去不遠。我把自己視同控制者,而逃開被控制者所受的奴役。我是自由的,因為我夠自律(autonomous),而且,只要我維持自律,我就是自由的。我遵守法律,但是我已把它們加在我不受強制的自我之上,而且我就是在我不受強制的自我裡,發現這些法律。自由就是服從(obedience),但卻是“服從一種我們為自己而制訂的法律”,於是,沒有人能奴役自己。“外律導向”(heteronomy)是對外界因素的依賴,在這種情況下,我很容易成為我不能完全控制的外在世界的玩物,於是,在這一意義下,外在世界也就控制了我,“奴役”了我。我沒有受到任何我無法控制的力量、或事物所“束縛”——惟有在此程度之內,我才是自由的;我無法控制自然法則,因此,在理論上,我就必須把我的自由活動,提升到以因果關係為主的經驗世界之上。在這裡,不適宜討論這個古老而著名的義理,本身的正確性如何,我只想加個按語:這種視“自由”為抵抗、或逃避無法實現的欲望,以及超然獨立於因果世界之外的一組觀念,在政治和倫理上,都扮演了重要角色。

這些人認為,如果人的本質,在於他們是自主的生命,亦即是價值與目的本身的創造者,而這些價值與目的之具有終極權威,是因為它們出於自由意志,則天底下最壞的事情,就莫過於不把人類當做是具有自主性的人,而把人類看做被因果影響所玩弄的自然物件,或看做可以受外界刺激左右的動物,認為人類的統治者,可以有威脅利誘的手法,來操縱他們的選擇。如此看待人,就是把人視為不能自我作主的生靈。康得說:“誰都不能強迫我,依照他自己的方式去享受幸福。因此,‘家長保護主義’(Palernalism)是最壞的專制主義。”其所以如此,是因為不把人當自由人看待,而把人當做是“我”的人類素材,可以讓“我”這個善意的改革者,拿來根據“我”自己的、而不是他們自己選取的目的,加以塑造。這當然正是早期的功利主義者所建議的政策。哈維修斯及邊沁等功利主義者,不是主張去抵抗人類那種成為自己感情奴隸的傾向,而要利用那種傾向;他們想把“賞”與“罰”懸垂在人類面前搖晃,這是最極端的“外律導向”形式,如果這麼做能使“奴隸”們更快樂的話,他們認為便應該如此去做。但是,試圖操縱人類,慫恿他們去追求那些社會改革者所看到、而他們自己可能不會看到的目標,卻是否定了他們的人性本質,將他們當做沒有自我意志的物體看待,因此,也就等於貶抑了他們的人格。這就是何以對人類撒謊、欺瞞人類,也就是說,把人類當做達成自我獨自構想的、而不是他們自己的目的之工具,如此做法,即使是為了他們本身的利益著想,實際上也等於已把人類看成了次等人(sub—human),認為他們的目的,不如我的目的,仿佛只有我的目的,才是終極而神聖的。我要借由什麼名義,才能強迫人們去做他們沒有意志要去做、或不同意去做的事?我只指假借某些比他們本身更高的價值為名義,才能夠這麼做。但是,倘若正如康得所說,一切價值之所以成為價值,是因為出於人類的自由行動,唯其如此,才能稱為價值,那麼,顯然沒有什麼價值比個人更高。因此,假借名義屈人從己,其實是假借了終極性不如人類本身的某種名義,來強制人類,使他們屈從於我的意志,或是屈從於某人對幸福生活、對權宜之計、或對安全與方便的特殊渴望。如此,我是以我、或我的集團所欲求的事物為目標,而以他人作為手段,無論動機是什麼,或動機如何高貴,事實就是如此。然而,這卻和我所知的人類相抵觸,因為:人類本身就是目的。因此,凡是玩弄人類、誘惑人類,從而違反他們的意志,而依照自己的模式塑造他們,所有這一類的思想控制與制約(注11),都是否定使“人”之所以為人,以及使“人”的價值成為終極價值的行徑。

康得的自由個體,本是一個超然的存有,超乎自然的因果關係領域之上。但是,在經驗層面—亦即在以日常生活觀點看待人類的層面,這項義理,卻是十八世紀深受康得與盧梭影響的、西方道德與政治的自由人文主義之核心。從先驗的層面來看,自由個體的概念是一種世俗化的新教個人主義(Protestant individulism),在這種個人主義中,理性生活(rationallife)的概念,取代了上帝的位置,個體的靈魂不再追求與上帝的結合,代之而起的是以下這個概念,亦即:個體生而賦有理智,他努力追求理智指引,而且.也只受理智支配,絕不依賴任何可能利用他的非理性本性,而使他誤入歧途、使他陷入幻覺的事物。個體要求自律,不要他律導向:要自主行動,而不要只做行動的物件。對那些認為人類可能成為“激情之奴隸”的人士來說,這一說法,不僅是一種隱喻而已。使自己脫離恐懼、愛情、或順從的欲望,即是將自己從不能控制的某種專制裡,解放開來。柏拉圖曾轉述索福克裡斯(Sophocles)的言談,這位希臘悲劇作家說過,他惟有在晚年,才把自己從“愛情”這個殘酷的主人,所造成的桎梏中,解放出來。索福克裡斯所述的這種經驗,顯然與自暴君或奴隸主的桎梏下解放出來的經驗,同樣真實。看到我自己屈服於某種“卑賤的”衝動、受一種自己不喜歡的動機指使而行動、做某些自己在做它的時候就感到嫌惡的事,而事後回想起來,則覺得當時的我“不是我自己”,或我當時是“身不由己”等心理經驗,都屬於這一類的思維與說話方式。我認同於具有批判力和理性的我。我的行為造成了什麼後果無關緊要,因為我無法控制它們,重要的是我的動機。這就是那些對世界不屑一顧,並且把自己從人事枷鎖中解放出來,獨與天地精神相往來的思想家,所抱持的信條。在這個形式下,上述學說看起來像是一種倫理的信條,根本不具有政治意味;但是,它卻的確具有清楚的政治意涵,而這種政治意涵融人自由的個人主義傳統的程度,至少和“消極的”自由概念融人此一傳統,同樣深刻。

或許值得指出:似乎外在世界變成格外貧瘠、殘酷或不義的時候,逃人真我的內在堡壘,這種“理性聖徒”式觀念,才以個人主義的形式興起。盧梭說:“人只欲求他所能完成之事、只行他所欲求之事,是謂真正自由。”一個人追求幸福、正義或自由——不論何種意義下的自由,卻因為發現太多行動的途徑,都遭堵絕,以致不能有多少作為,則在這種世界裡,想要退入自己內心的誘惑,可能變得令人難以抵抗。希臘的情形可能就是這樣,當時獨立的民主政體崩潰,中央集權的馬其頓(Macedon)專制政體代之而起,斯多噶學派的理想,與這一情境不可能全無關連。基於同樣的道理,共和時代以後的羅馬,情形也是如此(注12)。在十七世紀中,因三十年戰爭而深受國族之恥的日爾曼諸邦,也曾經發生這樣的情況;當時政治生活的特色,尤其是在小邦國之中,迫使珍視人類生活尊嚴的人,採取一種“內在移民”(inner emigration)的態度。這不是歷史上第一次、也不是最後一次事例。坦率說來,凡我無法獲有的事物,我必須訓練自己,不去欲求;欲望一旦被消除,或者已成功地受到抵制,即等於欲望得到滿足,這樣的學說,容或崇高偉大,在我看來,卻不折不扣是酸葡萄心理的一種形式:我沒有把握獲得的東西,就不是我真心想要的東西。

至此,以“為所欲為”的能力,作為消極自由的定義,何以行不通,就很明白了。其實,這也就是穆勒採用的定義。因為,如此一來,倘若我發現我想做,而實際上能做的並不多、或根本不能做,那麼我便只要縮減、或消滅我的願望,我就自由了。按照這個定義,設若有某個暴君、或某個“隱形的說服者”(hidden Persuader),設法“制約”了他的子民(或顧客),使他們喪失了原有的期望,從而擁抱他為他們發明的那一套生活方式,甚至將那一套生活方式“內化”(internlize),那麼,按照這一定義來說,這暴君或說客也是將他們“解放”了。無疑,這樣的暴君會使他們“感到”自由——正如哲學家伊比克底特斯(Epictetus)比他的主人感到更自由一樣,因為據說這位有名的好人,在受拷刑的時候,也覺得快樂。但是,伊比克底特斯所創造出來的哲學,卻正和“政治自由”背道而馳。

禁欲式的克己苦修,或許是正直、寧靜與精神力量的來源,然而,我們卻很難瞭解,為什麼克己苦修可以被稱為“自由的擴張”(enlargement of liberty)?假若有敵人來了,我躲到屋子裡面去,並且把所有的進出口堵住,因而倖免於難。如此一來,我確是比被他捉去要自由得多;但是,這會比把他打敗、把他捉起來,所獲得的自由更多嗎?如果我做得太過份,把我自己關閉在一個小空間內,我終不免要窒息而死。而從邏輯上看來,如果有任何東西可能對我造成傷害,我就將這個東西毀滅,則到頭來,不免會以自殺作結。因為只要我存在于自然世界,我就不可能萬全無虞。於是,一如叔本華很正確地察覺到的:在這種意義下,惟有死亡才能帶給我們完全的解放(注13)。

我所處身的世界,是我的意志會遇到阻礙的世界。那些執著於“消極”自由概念的人,如果認為,自我否定並不是克服障礙的惟一方法,我們還可以將障礙物移開,而克服它:如果這障礙來自人以外的東西,我們就用身體的行動來移除它;如果障礙是人為的抵抗,我們就用武力、或說服,來克服它,例如,我可以勸誘某人在他的馬車上,為我留個空位,或可以征服一個對我國利益有威脅的國家,這一類的想法,或許還是可以原諒的。這些行動可能不公正,可能涉及暴力、殘酷、奴役他人之類,但行動者由此便能最名符其實地增加自己的自由,則是難以否認之事。不過,否決這個真理的人,卻就是最用力實行這個真理的人。這可說是歷史的反諷。那些人甚至在征服權力、征服自由之昧,就已拒斥了“消極”的自由概念,而偏向於“積極”的自由概念。這個看法統治了我們半個世界;我們且看看它根據的形上基礎,究竟是什麼?

四、自我實現

有些人告訴我們說:獲得自由的惟一方法,是運用批判性的理智,亦即瞭解什麼是必然的、什麼是偶然的。假如我是個小學生,數學上的真理,除了最簡單的幾項之外,都成為我心靈自由活動的障礙,我無法瞭解那些定理之所以必然為真的道理;這些定理,是某種外界權威聲稱為“真確”的東西;而在我看來,它們是陌生的東西,人們卻機械地期望我能把它們吸收到我的腦子裡。然而,一旦我理解了符號與公設(axioms)的功能,以及規則的形成與變化,亦即理解了如何去獲致結論的邏輯運思,並且.明白了這些道理非如此不可,因為它們似乎是從支配我本身的理性法則中,推演出來的(注14),這些數學真理,就不再只是強加在我身上、無論如何非得接受不可的“外物”(externalities)了,它們現在反而成為我在本身理性活動自然產生功能的時候,自由地想要求取的東西。對於一個數學家來說,證明這些定理的工作,是他們天生推理能力自由運用的一部分。對於一個音樂家來說,他把作曲家的樂譜融匯貫通,把作曲家的目的變成了自己的目的以後,演奏就已不是一種順服外界法則的行為、不是一種強迫的行為、也不是自由的障礙,而是自由自在、無拘元礙的發揮。這時,演奏者並沒有被樂譜束縛住,如同牛被拴在犁上、工人被束縛于機器那樣。他已經把樂譜吸收到他自己的體系之中;同時,因為瞭解了樂譜,使自己認同於樂譜,於是,已將樂譜從一種阻礙自由活動的束縛,變成自由活動本身的一個成份。

持以上這種看法的人,告訴我們說:適用於音樂或數學的道理,在原則上,也應該適用於其他所有的障礙。阻礙自由自在、自我發展的許多外在形式,無非即是這一類可以克服的障礙。自從史賓諾莎以降,—直到最近的黑格爾學派的徒眾(有時是不自覺的徒眾)為止,他們心目中“開明的理性主義”(enlightened rationalism)所計畫的,就是這—套東西,即所謂:“勇於面對知識”。只要你具有理性,你就不能要求你所知道的事理變成另外一種樣子,因為,你瞭解什麼是“理性的必然”(ra tional necessity)。而如果在既有的前提之下、在支配世界的必然道理之下,你還要希望某些必定如此的事理,變成另外的樣子,則就這—點而言,你若非無知、就是不理性。激情、偏見、恐懼、精神官能症等,都起源於無知,而以神話成幻覺的形式出現。這些神話,無論是那些想要欺騙我們、從而利用我們的狂妄之徒,用他們生動的想像力所編造出來的,或是由於心理上、或社會學上的原因而造成的,一旦我們受制於這些神話,那就是一種“他律導向”的行為,也就是說,被一種未必出於行為者意志的外在因素所主宰了。十八世紀的科學決定論者認為:自然科學的研究,以及依此為典範而創造的社會科學,會使這—類原因的作用,變得透明、清晰、無所遁形,並且使個人能夠認識到,他們自己在一個理性世界的作用裡,所扮演的角色,而唯有人們誤解此一角色時,才會受到挫折。一如伊比鳩魯斯(Epicurus)在許久以前所教導我們的:知識會自動消除非理性的恐懼與欲望,從而使我們獲得解放。

赫德爾、黑格爾、馬克思都曾經以他們自己的生機論式的(vitalistic)社會生活模式,來取代已經陳舊的、機械化的模式,但是,他們卻和他們的敵手一樣,相信“理解世界就是獲得自由”。他們和他們的敵手不一樣的地方,只是他們強調使人之所以成為人的“變遷”與“成長”,所扮演的角色而已。他們認為用數學或物理學作為類比的模型,無法理解社會的生命。我們也必須理解歷史,亦即是:理解在個人彼此的互動及對自然的互動中,居於主導地位的、有關“持續成長”(continuous growth)的特殊定律,因為不論是藉“辯證”(dialectical)的衝突、或其他方式而來的“持續成長”,都有特殊的定律可循。根據這些思想家的說法,不去理解這種法則,就是犯了一種特別的錯誤,此即:相信人性固定,相信人的基本性質,無論何時何地都是一樣,或相信人性受制于不變的自然法則(不論是神學的、或唯物論式的法則),而這信念引出一個謬誤的結論,即是以為:在原則上,睿智的立法者,不論何時何地都可以借著適當的教育與立法程式,來創造一個完全和諧的社會,因為不論在任何時代、任何國家,具有理性的人類,都有同樣的、不變的基本需求,而且必定總是要求同樣的、不變的事物,來滿足那些需求。黑格爾認為以前的人、及與他同時代的人,都誤解了制度的本質。因為他們不瞭解創造與改變制度、並轉變人類性格與人類行為的理性法則,這些法則來自于理智的運作,因此,是可以理性地加以瞭解的法則。馬克思及他的徒眾則主張說,阻礙了人類路途的不只是自然力、或人類本身性格上的缺陷,更重要的是人類社會制度的運作,所造成的影響。人類原是為了某些不一定自覺到的目的,而創造了這些制度,但後來卻有系統地誤解了這些制度的功能(注15),因此,這些制度也就變成了他們進步的障礙。馬克思提出一些社會與經濟的假說,來說明為何人類“必然”會產生此類誤解,特別是以下這個幻覺,即:以為這種人為的安排,是某種獨立的力量,是和自然法則一樣,不可避免的力量。關於這種“假客觀”(pseudo—objective)的力量,他舉出下面一些例子,諸如:供需法則、財產制度、貧富之間的永久區別、雇主與工人的劃分,以及其他許多不變的人類範疇等。惟有當我們達到一個能破除這些幻覺的階級,也就是說,有足夠的人們,能夠理解到:這些法則與制度本身,原是人類的心靈與雙手創造出來的,是因應歷史上某一個時期的需要而存在的,可是人們後來卻誤以為它們是不可變易的客觀力量;唯有到達這一階段,我們才能夠摧毀舊世界,並且用更適當、更能使人類獲得解放的社會制度,來取代以前的制度。

制度、信仰或精神官能症所造成的專制,奴役了我們,我們惟有去分析它們、理解它們,才能夠排除它們。我們被我們自己所創造出來的惡靈,束縛住了,雖然,我們並不是有意識地創造這些惡靈,但這些惡靈確實束縛了我們。惟有當我們變得“有意識”(conscious),並且採取適當的行動,我們才能驅走這些惡魔。對馬克思而言,所謂理解(understanding),其實也就是適當的行動(appropriate action)。如果我按照我自己的意志,去計畫我的生活,我就是自由的,而且也才是自由的。計畫之中就隱含了“規則”;某一規則,如果是合乎理性的,也就是說,合乎事物之必然性的,則不論這規則是我自己、或是別人所發明的,只要我理解了它,而有意識地把它施於我的身上,或是自由地接受了它,那麼,這規則就不是迫我屈從的外物。瞭解事物為何必須如它們所應該呈現的那個樣子出現,意指你的意志要它如此呈現。知識之所以能使我們得到解放,其原因並不是知識為我們提供了更多的選擇機會,而是因為知識使我們不致于為了追求達不到的目標,而遭受挫折。希望“必然的法則”變成另一個樣子,其實就是成了非理性欲望的奴隸。非理性欲望無異於希望“應該是X的東西,不要成為X”。若是再進一步,相信這些法則不是它們必然應有的那種樣子,就未免陷於瘋狂了。這就是理性主義的“形上核心”(metaphysical heart)。這其中所含的自由概念,並不是指謂一個沒有障礙存在的領域、或是一個沒有任何事物在阻礙我的真空(vaccum),這一類的“消極”概念,而是“自我導向”(self-direction)或“自我控制”(self-control)的觀念。我可以按照我自己的方式,做我想做的事。我是一個理性的人,不論是什麼事理,只要我能向我自己證明它必須如此,證明在一個理性的社會中——椅即在一個由理性的心靈指導,朝向理性的生靈所必會追求的目標邁進的社會中——這事理不可能不是如此,那麼,作為一個理性的人。我就不能排除它。我把它吸收到我的體質裡,一如我吸收邏輯、數學、物理法則、或藝術規則那樣,我吸收主導我所理解、因而所意欲的一切事物之合理原則,我吸收理性目的,由此,我絕不會遭到挫敗。因為我不可能期望事物不是它所應有的那個樣子。

這就是積極的“理性解放”(1iberation by reason)學說。這種學說的社會化形式,雖然種類紛壇,彼此也互相衝突,卻是當今許多民族主義、共產主義、權威主義,以及極權主義信條的中心概念。在其演化過程中,它可能會遠遠偏離了它原有的、理性主義的淵源。但是,在當今世界上的許多地方,不論是民主國家或獨裁國家,人們所爭論不休、甚至為它而戰的,卻正是這種“自由”。我不打算追溯這個觀念,在歷史上的演進過程,卻願意對這個觀念所經歷的一些變遷,做一個評論。

五、薩拉斯特羅(Sarasstro)的殿堂

相信自由即理性的“自我導向”者,遲早終必考慮到一個問題,此即:這個原則如何既適用於人的內在生活,又適用於人與社會上其他成員的關係。在這些人士當中,即使最具個人主義傾向者,例如盧梭、康得、費希特等人,開始探討這些問題的時候,絕對是以個人主義為出發點,當他們探討到某一點上的時候,也要自問:理性的生活是否不僅適用於個人,同時也適用於社會?如果是的話,我們要怎樣做,才能造就這樣的一個理性社會?我希望能夠依照我的“理性意志”(rational will),即我的“真正自我”所要求的方式去生活,然而,別人也希望能夠如此。我要如何才不致和他們的意志衝突?依照理性所界定的“我的權利”,和別人的權利之間,界限何在?因為,假如我是有理性的話,我就不能否認說:基於同樣的理由,對我來說是合宜的事,對其他和我一樣具有理性的人,也必然是合宜的。一個理性的(或自由的)社會,必然是一個由所有具有理性的人都自由地接受的法則,所支配的社會;也就是說,當一個人在被問及做為一個理性的人,他所需求的是什麼的時候,他自己就會制訂這些法則。而這個社會,就是受這一類的法則所支配的。因此,這些界限,必須是所有具有理性的人,都認為適合於理性的人所應接受的正確界限。但是,事實上,這些界限要由誰來決定呢?這一類型的思想家主張說:如果道德與政治問題是真正的問題,則原則上,它們一定是可以解決的,而道德與政治問題,當然是真正的問題;這就是說。這些問題必有一個、而且只有一個真正的答案。原則上,所有的真理,都會被任何具有理性的思想家發現,同時,也能由他們清楚地證明,清楚到所有其他具有理性的人,也不得不接受它們,而事實上,在新近的自然科學中,絕大部分的情形,便是如此。基於此一假定,我們只要建立起一種公正的社會秩序,一個理性的人,都得到他所應該得到的東西,就可以一舉解決政治自由的問題。很顯然地,我對不受束縛的自由之主張,乍看之下,有時候無法與你同樣絕對的主張相調和;但是一個問題的理性解決方式,卻不可能和另一個同樣真確的解決方式,互相衝突;因為,從邏輯上講起來,兩種真理不會是不能相容的;因此,原則上,一個公正的秩序,必然是可以發現出來的,在這一秩序裡,理性的規則,使一切可能發生的問題,都得到正確的解決。有時,人們把這個理想的、和諧的狀態,想像成“人類墮落”(theFall of Man)以前的伊甸園;我們曾經從這個伊甸園中被驅逐出來,然而,我們卻仍然滿心渴望著它,將它當做仍然未能達到的黃金時代,在這個黃金時代中,人類由於已經具有理性,再也不會陷於“他人導向”(other—dirccted),更不會“疏離”或挫辱他人。當然,在現存的社會中,正義和平等的理想,仍然須要受到某種程度的強制,因為如果我們過早取消社會的控制,可能會使弱者與愚者,受到精幹狂妄型強者的壓迫。但是,根據這一學說,造成人與人之間互相剝削、互相羞辱的行為者,只是人性中的非理性一面。有理性的人,會尊重彼此之間的理性原則,而不願意去互相戰鬥、或爭奪控制權。“統治的欲望”(the desire to dominate)本身就是非理性的表現,我們可以用理性的方法來解釋它、並且糾正它。斯賓諾莎提出一種解釋與改良之道,黑格爾也提出另一種方法,馬克思則提出了第三種方法。在某一個程度上,他們的某些理論,是可以互相擷長補短的、有些則不能合而為一。但是,他們卻都認為,在一個由完全理性的人所構成的社會裡,控制他人的欲望,是不存在的、或者是無法產生效果的。“壓迫”之存在、或“壓迫”之欲望,只是社會生活問題尚未得到真正解決的第一個表徵而已。

我們可以換個角度來闡明這一點。自由就是“自我作主”(self—mastery),就是消除阻礙我的意志遂行的東西,而不論這些障礙是什麼。不論是自然的阻抗、我自己不受控制的情感、非職性的制度、或別人與我相反的意志和行為,所造成的阻抗等,都是這種意義下的障礙。對於自然,至少在原則上,我總是可以技術性的方法,去塑造它,使它成為合乎我的意志之狀態。但是,對於那些不肯心甘情願受我支配的人,我要如何對待?可能的話,我應當也把我的意志,強加在他們身上,依照我的模式來“塑造”(mould)他們,為他們在我的劇本中,安排一個角色。但是,這豈不表示惟有我才自由,而他們卻是奴隸?如果我的計畫,只和我的期望與價值有關係,而和他們的期望與價值,不具有任何關係,則他們確實是奴隸。然而,假如我的計畫充分具有理性,計畫就能容許他們完全發展他們的“真正”本性,亦即實現他們作理智決定的能力,而“人盡其才”——這也就是我實現自己的“真正”自我的一部分。所有真正問題的正確解決,必然是可以相容的,不僅如此,這些解答還應該能形成一個獨一無二的整體,因為這正是我們之所以稱它們為“理性的”、以及說宇宙是“和諧的”時,所持的道理。每個人都自有獨特的性格、能力、理想與目標。如果我能夠瞭解這些目標與本性,果為何物,以及它們之間的關係如何,只要這些目標和本性,合乎“理性”,則至少在原則上,如果我具有足夠的知識與能力,我就可以使它們都獲得滿足。理性的意思,就是了解人類與事物的真相,例如,我不應該用石頭製造小提琴,也不應該叫一個天生的小提琴手去玩笛子。如果宇宙由理性支配,我們就根本不需要強制;對於所有的人來說,一個正確計畫的生活,應當與“充分的自由”(full freedom)相吻合,亦即與理性的“自我導向”之自由相吻合。而惟有當這個計畫,是一個“真正的”計畫時,也就是說,是惟一實現理性之主張的獨裁模式時,上述的境地,才會實現。這個計畫的法則,是理性所制定的法則,惟有那些理性猶在昏睡之中,不瞭解他們“真正”自我的真正“需要”之輩,才會厭惡這些法則。只要每個人都瞭解、並且都扮演“理性”所賦予他的角色,亦即明瞭他自己真正的本性,並且察覺他自己真正的目標,則社會就不會有衝突存在。每個人在這一幕宇宙性的戲劇中,都將成為一’外獲得解放的?自我導向的演員。因此,斯賓諾莎才告訴我們說:“兒童雖然受到強制,但他們卻不是奴隸。”因為“他們所服從的命令,是為了他們的利益而下的命令”,而“一個真正的共和國裡的人民,不會是奴隸,因為這個共和國的共同利益裡,就包含J了他們自己的利益”。同理,洛克也才會說:“沒有法律,就沒有自由”,因為理性的法律,是人類“適當利益”、“共同利益”的導引;洛克並且補充說,既然這樣的法律,是“使我們免於陷入泥沼、或墮入懸崖”的東西,把他們稱為“束縛”(confinement),是沒有道理的;也因此,他才會說,要逃避這種法律的企圖,不是理性的,是“放縱的行為”、“沒有人性”等等。孟德斯雞在這一問題上,也忘了他那自由主義的主張,而說:政治自由並非扭曲我們做想要做的事,甚至也不是任由我們做法律允許之事,政治自由只不過是“有力量去做我們應該想要做的事”;康得也重複了同樣的主張。柏克宣稱,基於個人自己的利益,我們必須限制個人的“權利”(rights),因為,“我們假定所有有理性的人都會與事物的既定秩序相—致,而同意這種限制”。這些思想家,以及在他們之前的經驗哲學家,在他們之後的雅各賓黨徒、及共產主義者的共同假定是:不論我們那可憐、無知、充滿欲望與激情的“經驗自我”如何反對,我們每個人“真正”本性中的理性目標,都必定互相吻合、或必須使他們互相吻合。自由並不是去做不理性、愚蠢、錯誤之事的自由。強迫我們的“經驗自我”去合於正確的模式,並非暴政,而是解放(注16)。盧梭告訴我們說:如果我們自動把我們的全部生活,都奉獻給社會,我們就造成了一種“實體”(entity),這一“實體”不會傷害它的任何成員,因為它是每一個成員犧牲了同樣多的東西,所造成的;我們又聽說,在這樣一個社會中,傷害任何人,都對任何人沒有好處。“我把我自己奉獻給所有的入,等於沒有把我奉獻給任何人—樣”,在這種情形下,我所複得的與我曾失去的一樣多,並且有足夠力量保有我的新收穫。康得告訴我們說:“一個人如果完全拋棄他狂放不絹的自由,他就可以在一個依賴法律的狀態中,重新獲得這些自由——絲毫沒有損失”,而惟有這樣才是真正的自由,“因為這個依存關係:是我以自己的意志作為立法者,而造成的”。如此,自由非但不是不能和權威相容,反而實際上變成了權威本身。十八世紀裡所有關於人權的宣言,所包含的便是這種思想,所使用的便是諸如此類的說辭;同時,所有認為社會是依據一睿智的立法者、或自然、或歷史、或“超人的神靈”(the Supreme Being)而設計與建立的人士,所持有、所使用的,也都是這種思想與說辭。幾乎只有邊沁倔強地重申說,法律的任務是要“拘束”(restrain),而不是要解放:“每一則法條都是違反自由的”——甚至當這種“違反”的行為,會使自由的全部含量增加時,也不能例外。

倘若上述看法背後的基本假定是正確的,即:倘若解決社會問題的方法,和解決自然科學問題的方法相同,假如理智(reason)果真是如理性主義所說的那樣無所不能,則上述的推論,便都是順理成章之事。在理想的情況下,自由即等於法律,而“自律’’即等於“權威”。某一件事,是我作為一個正常人,所不應該希望去做的,則某一法條限制我去做那件事,就不是限制我的自由。在理想的社會中,在由完全負責的人物與規則所構成的社會中,統治者會漸漸消逝,因我根本就不會意識到他們存在。膽敢明白表示這種假定、並且接受其後果的,只有一種社會運動,此即無政府主義者(the Anarchists)的社會運動。然而。所有建立在理性主義者的玄學基礎上的各式自由主義,也都是這種信條在或多或少淡化之後,所呈現的結果。

有朝一日,傾其精力往這方面探求解決問題之道的思想家,終會遭遇到以下這個問題,亦即:在世紀的層面上,我們如何能夠使人類變成如此的“理性”?很顯然,我們必須教育他們。因為未受過教育是無理性的、無法自主的,必須被人施以強制。即使只是為了要使有理性的人,覺得生活是可以忍受的,我們也必須如此做。因為,如果他們必須和這些末受過教育的人,居住在同—個社會之中,如果他們不被迫隱遁到沙漠之中,或某些人跡罕至的深山之中,他們如何能夠忍受?然而,我們卻不能期望沒有受過教育的人,能瞭解教育者的目的,或者是和教育者合作。費希特說過:無可避免地,教育必須以“以後你就會明白我為什麼會這樣做”的方法進行。我們不能要求兒童明白,大人為什麼要強迫他們上學,同樣,無知的人、或即目前社會上大部分的人,也無法明白,為什麼他們必須遵守那些法律,雖然,那些法律很快就會使他們變得理性。“強迫也是一種教育”。他會學到服從能力見識高人一籌者的美德。如果你不明白,做一個有理性的人有何利益,那麼,在使你變成有理性的過程裡,你就不能期望我徵詢你的意見。到最後,即使你不同意,我也必須強迫你去接受預防天花的注射。甚至連連穆勒也有意要說如下的話:如果我來不及警告某人說,某一條橋就要塌了,我可以強行阻止他通過這道橋;因為我知道、或我有理由假定,他不可能希望落水。費希特當然比他那個時代裡未受過教育的德國人,更明白他們希望如何,及希望做什麼。聖人比你自己更瞭解你自己,因為你是自身激情的受害者、你是一個無法自由的奴隸,因為你是愚蠢而盲目的,無法明白你自己真正的目標何在。你希望成為一個“人”。國家的目標就是要滿足你的這個願望。“強迫是有道理的,因為它可以教育你,使你在將來能夠具有真知灼見”。於是,我本性中的理性,若要獲得勝利,它必須消除、或壓制那些使我變成奴隸的“卑賤的”本能(lower instincts),亦即消除、或壓制我的情感與欲望;同樣地,社會中比較優秀的分子,也就是受過較良好教育的、比較有理性的,那些“具有他們的時代與人群之最高智慧”的人物,也可以使用強迫的手段,去使社會中無理性的人,變成有理性的人,這種從“個人”轉變為“社會概念”之間的重大改變,幾乎是無法察覺的。因為黑格爾、布萊德雷(Bradley)鮑桑癸(Bosanquet)等思想家,都屢次向我們保證說,如果我們服從具有理性的人,我們就等於服從我們自己——不是受無知與情感愚弄的我們,不是一個需要治療的病夫,也不是那種需要監護人的我們;而是,如果我們有理性的話。我們將可以變成的那種人。而理論上,每一個有資格稱為“人”者,都具有內在的理性因素,只要我們肯聽從內在理性的指引,我們甚至在當前就可以成為理性的人。

從主張強硬而嚴格中央集權的“機體”國家者,如菲希特,以至於主張溫和而人道的自由主義者,如格林(T.H.Green),那些宣導“客觀理性“(Objective Reason)的哲學家,當然都認為他們是在實現:存在於每一個有知覺的人心中的理性需求,而不是在抵制這些需求。無論這理性需求多麼不夠完美,畢竟存在於每一個人內心中。然而,進一步落實時,我卻可能會拒絕這種“民主的樂觀主義”(democrstic optimism),同時拋棄黑格爾學派的“目的決定論”(telelogicaldeterminism),轉而採取某種“意志主義”(voluntarism)的哲學立場,從而想要把我自己這—套用理性的智慧所構想出來的計畫,為了社會本身的好處,強加在我的社會之中,但話雖如此,我可能會遭致我大多數同胞的長久反對。於是,假如我不堅持到底,這一套計畫可能就永遠沒有機會展現成果。或者,我可能會完全拋棄理智,而把自己想像成一個充滿了靈感的藝術家,就像畫家把顏色調配在一起、作曲家把聲音調配在一起那樣,我用我獨特的眼光,把人類塑造成某些模式;人類本是未經琢磨的素材,我把我富有創造力的意志,強加在他們身上,而在這個過程中,雖然有人因此受難,甚或因此喪生,但人類卻可被提升到一個較高境界之上,而若非我用強制性、而富有創造力的方法,去冒犯他們的生活,他們或許永遠都達不到這個境界。每—個為他們行為,找尋某些道德上、甚或美學上藉口的獨裁者、異端審訊者(inquisitor)與暴徒等,所使用的,便是這一種論辯方式。我必須為人們做一些他們自己無法做的事情、或做這些他們自己無法做到的事情,而我也無法徵詢他們的許可與同意,因為,他們根本無法明白:什麼事情對他們最有好處。事實上,他們所願意接受的,或許根本會為他們帶來毀滅,造成自殺的後果。讓我再一次引述此一英雄式學說的真正創始人費希特的話:“任何人都沒有權利違背理智。”“人類懼怕將自己的主觀性,臣服于理智之下;他寧可選擇傳統、或一己的任性”,但是,人卻必須臣服。費希特提出他所謂“理智”的主張,拿破崙、卡萊爾,以及浪漫的權威主義者,則或許崇拜其他的價值,而無論如何,他們都認為,他們憑強制力螦建立的秩序,正是唯一通往“真正”自由的道路。

孔德也曾經很尖銳地表現出同樣的態度,他曾經提出這樣的問題:“既然在化學或生物學中,我們不容許自由思想存在。為什麼在道德與政治中,我們就必須允許它的存在?”為什麼呢?倘若對所謂“政治真理”的討論是有意義的,倘若“政治真理”是指一旦發現之後,由於人之所以為人的本性,人類必然會一致同意的那些社會目標(social ends),而誠如孔德所相信的,倘若有朝一日,科學方法自然會發現這些目標,那麼,意見自由或行動自由又有什麼容身之地?至少,倘若視意見自由或行動自由本身為一種目的,而不視其為只是對個人、或團體的知識氣氛的一種激勵,便沒有什麼意義可言。事實上,為什麼我們應該容忍任何未經合適的專家授權過的行為?至此,孔德已將自古希臘時代開始,隱含在理性主義的政治理論中的涵意,直接了當地陳述出來了。在原則上,正確的生活方式應該只有一種;睿智的人自然而然會領導群倫,這就是他們之所以被視為睿智的原因。智者必須運用所有他所能掌握的社會工具,把魯鈍的人引導到正確的路途上,因為:我們為什麼要容許明白可見的錯誤,繼續繁衍?我們必須使那些不夠成熟、來經啟蒙的人們明白:“惟有真理才能使我得到解放;惟有在今天盲目地依照明白真理的‘你’所命令的、所強制的去做,未來,我才能明白真理,因為我確實知道,惟有如此,我才有可能像你一樣,具有清晰的洞察力,也才有可能像你一樣的自由。”

至此,我們確實已偏離了我們的自由主義的出發點了。以上這番辯論,是費希特在他最晚時期所使用的說辭,在他之後,另一些權威維護者,從維多利亞時代的學校教師和殖民地行政官以降,直到晚近的民族主義考、或共產主義獨裁者所援引的說辭,也不外如此。而這一番說詞,其實是斯多噶學派、及康得學派,根據“自由的個人,有權依其內心的理智行事”為理由,在道德上,強烈反對的立場。在這種情形下,理性主義者的說詞,因為假定了“單一而真正的解決之道”存在,一步一步地從主張“個人責任”與“個人自我追求完美”的倫理學說,轉變成一種主張服從於某些類似相拉圖式守護者的“精英分子”(e11ite)指示的集權國家(authoritarian state)學說。這些步驟,或許在邏輯上看來,是說不通的,但從歷史、心理的觀點看來,卻是可以瞭解的。

康得那種嚴格的個人主義,在某些思想家的手裡,卻變成了某種幾近純粹極權主義的學說(totalitariandoctrine),而這些思想家中,還有人自稱是康得的門徒。是什麼原因,造成這種奇怪的逆反現象?這個問題,不僅是一個具有歷史興味的問題而已,因為不少當代的自由主義者,都曾經歷過這種特殊的轉變。無疑,康得確曾繼盧梭之後主張說:“自我導向”應是每一個人都具有的能力;道德上的事情,應該沒有所謂“專家”之類的人,因為道德並不是某種特殊的知識,並不是如功利主義者與啟蒙運動中一些“哲士”所主張的那樣,而是普遍的人類潛能之正確運用而已。因此,使人類獲得自由的途徑,並不是要按某種能改善自己的方式去行動,這一點是可以被強制做到的,但並不是自由的要諦;重點在於:人們瞭解,為何他們必須這樣做?而這一點,是任何人無法代替任何人去做的。然而,即使康得本人,當他論及政治問題時,他也承認,法律絕對不可能剝奪我的任何自由,因為,如果這項法律是我做為一個理性的人,應該贊同的法律,則既是我自己已贊同的,它自然不可能剝奪我的自由。這個想法,就為“專家統治”(the rule ofexperts)開啟了方便之門。我不可能在制訂每一條法條的時候,都徵詢每一個人的意見。政府不能一天到晚舉行公民投票。此外,有些人並不像別人一樣,那麼容易聽從理智的指揮。事實上,有些人根本就聽不到理智的聲音。如果我是一個立法者、或統治者,我就必須假定:如果我所制定的法律是理性的(而關於這一點,我也只能徵詢我自己的理智),則只要社會成員是些有理性的人,這法律就應該會得到我的社會中所有成員的同意才對。因為,他們如果不贊成的話,則從上述意義而言,他們就顯然是無理性的;如此,我們就必須:用理智來壓制他們,至於到底是根據他們自己的理智、或是我的理智,就無關緊要了,因為每—個人心中的理智表現,本是相同的。我發號施令,如果你拒絕服從的話,我自己就必須負起責任,壓制存在你心中的那些反理智的、非理性的因素。我曾嘗著教導你自動去壓制它,若能做到,我的工作就會輕鬆了許多。但是,我必須為公眾的福利負責,我總不能等到每一個人都完全有理性的時候,才開始行動。康得或許會反對說:人民的自由,要旨本是在於:惟有人民自己,才能為自己下必須服從的命令。但是,這只是完美的說法。如果你沒有辦法訓練你自己,我就必須代替你來訓練,你不能抱怨說如此你就缺乏自由,因為康得的“理性裁判”(rationaljudge)已使你成為囚徒,這一事實,就足以證明你沒有聽從你自己內心的理智,同時,也證明你就像一個小孩子、一個野蠻人、一個白癡一樣,尚未成熟,無法自主,或者,根本永遠無法自主。(注18)

這種說法如果導致專制,縱令是由最卓越者或最睿智者所統治的專制,結果畢竟還是專制,正如《魔笛》(Magic Flute)一劇中薩拉斯特羅的殿堂,畢竟還是煉獄一祥。然而,這種專制的結果,卻又與“自由”成為同一回事,則在這個論辯的前提中,是否可能有什麼東西被忽略了呢?這些基本假定的本身,是否發生了錯誤?讓我把這些假定再重述一次:第一每個人都有一個真正的目的、而且只有一個真正的目的,此即:理性的“自我導向”。第二,所有理性的人,其目的都必然會合於某種獨一無二的、普遍而和諧的模式,而某些人則比其他人,更具有察覺這種模式的能力。第三,所有的衝突,也就是所有的悲劇,都是由於個人、或團體生活中,非理性、或未完全合乎理性的因素,也即生命中不成熟、或未發展完全的因素,和理智互相衝突,所引起的;這些衝突,在原則上是可以避免的,而它們也不可能發生在絕對具有理性的人身上。最後一點是:當我們使所有的人,都成為具有理性的人之時,他們就會遵從自己天性中的理性法則,而這法則在每一個有理性的人的心中,都是一樣的,同時,人類也因此能夠絕對而完全地獲得資本,並絕對而完全地遵守法律。這就是兩千餘年來,蘇格拉底、以及追隨他而締造了西方主要倫理與政治傳統人,大體的論點。然而,他們是否可能都弄錯了?莫非美德根本就不是知識,而自由也根本就不等於美德或知識?“知識就是美德”這個有名的看法,當前雖然遠比過去任何時候,都影響更多人的生活,然而,是否它的基本假定,根本就是無法加以證明的?甚或根本就是錯誤的?

六、地位之追求

在歷史上,還有另外一種探究這個問題的重要途徑,該途徑將自由和它的姊妹——平等與博愛——混淆在一起,因此也導致了同樣違反自由精神的結論。自從十八世紀末葉,人們開始探討這個問題以來,他們就不斷地質問“個人”(an individual)到底是什麼意思,這個質問,隨著時代的發展,而變得愈來愈強而有力。只要我置身於社會,我所做的每一件事,就都無可避免地影響到別人,而且也受到別人的影響。在審慎的檢視之下,甚至連穆勒要為私生活與社會生活劃一道界限的苦心,也都只能歸於徒然。事實上,穆勒的所有批評者都已經指出:我所做的每一件事,都可能會對別人造成不利的影響。除此之外,我是社會性的動物這一事實,所指的,也不只是我和別人之間,有互動的情形存在而已,它的意義比這還要深刻。因為,在某一個程度而言,所謂“我是什麼樣的人?”,不正是別人心中所想的、所感覺的“我是什麼樣的人”嗎?當我自問“我是什麼人?”並且回答說:我是一個英國人、中國人、一個商人、一個無名小卒、一個富翁、或一個罪犯時,略經分析,我便不免發現:我之所以具有這些特性,就是代表了社會中其他的人,認為我是屬於某一特殊的群體或階級;而大多數描述某些我最具私人性、最固定的特徵的詞彙、也都隱含了人們對我這種“認可”(recognition)。我並不是脫離肉體而存在的超然“理智”(reason)。我也不是在孤島上離群索居的魯濱遜。我之所以是社會的一分子,並不僅只意謂我的物質上,和別人互相依存,也不僅只意謂我之所以成為什麼樣的人,是社會力的影響使然而已。更重要的是:唯有透過我所存在的那個“社會之網”(這隱喻不能作太近於真實的解釋)來觀察,某些我對於我自己的看法,甚至是所有我對我自己的看法,特別是我在道德上、以及社會上的認同,才可能顯得有意義。有時候,某些人、或某一群體,抱怨說他們缺乏自由,其實他們所指的,只不過是他們沒有獲得別人的相當“認可”而已,這種情形和真正缺乏自由的情形,一樣常見。我所追求的目標,或許並不是穆勒想要我去追求的那些目標:不被人施以強制壓力,不被人無理逮捕,不受暴政威脅,不被剝奪某些行動自由,以及擁有一個我可以合法地自由行動的小天地。同樣,我所追求的,或許也不是一個合理性的社會生活計畫,也不是心如止水的聖人所追求的那種“自我完美”(selLperfection)。我所要追求的,或許根本只是不要被人忽視、不要被人保護、不要被人輕蔑,或不要被人把我的大多數想法,看做是“理所當然”而已——簡而言之,我不願意別人只把我看作—個個體、而不完全承認我的獨特性,我不願意被當做是某種不具特色的、集合體中的一個成員,或是被當做一個統計單位,而沒有屬於我自己的、明顯可辨的人性特色和目的。我所要反抗的,就是這種貶抑我的人格的行為,我奮力以求的,並不是“法律上權利的平等”,也不是能夠“依己意行事”的自由,雖然我也可能需要這些自由;我奮力以求的,往往是希望能達到這麼一個境界:在這個境界上,我能感覺到自己是負得起責任的行為者,因為別人承認我就是這樣的行為者,我的意願會被別人考慮到,因為我有權具有這些意願;若能如此,即使因為我是如我這個樣子的人,或因為我做了我所做的選擇,而被別人攻擊、被人迫害,我也在所不惜。這是一種對“地位”與“被人認可”的熱切期望:“英國最貧窮的小子也和最偉大的人一樣,有屬於他自己的生活”。我渴望被人瞭解、被人認可,即使因此而不受人歡迎、甚至受人唾棄,也無所謂。而能夠給我這種認可,從而讓我覺得“我是個有分量的人”,卻只是與我屬於同一社會的成員,而從歷史上、道德上、經濟上、甚或倫理上說來,這個社會也就是我自己覺得我從屬於它的社會。(注19)我那個別的“自我”,並不是某種可以從我和別人的關係中點,脫離出來的東西,也不是可以從我的某些特徵中分離出來的東西;而這些特徵,主要也是由別人對我的態度,所構成的。因此舉例而言,當我要求擺脫政治上、及社會上的依賴性時,我所要求的,其實是希望別人能夠改變他們對我的態度,因為,這些人的意見和行為,助使我決定了我自己對我自己的看法。以上這些對個人而言為真確的道理,對社會、政治、經濟、宗教性等群體而言,也同樣真確,因為這些群體,都是由具有自覺的需求和目標的個人所組成的。被壓迫的階級、或國家,所要求的,通常並不是純粹能使其成員依照自己的意思而行動的自由,也不是社會與經濟機會的平等;更不是要在一個有理性的立法者所設計出來的、毫無衝突的有機狀態之中,取得一席之地。被壓迫的階級或國家,往往要求別對它們的階級、國家、膚色,或種族給予一種認可,承認它們是一個獨立的活動根源,是一個具有自我意志的團體,也是一個想要依照自我意志而行動的團體(至於這意志是否良善、是否合法,是另——回事);它們不希望被人統治、被人施以教育、或被人指導行事,無論這種統治、教育、或指導的行為,是如何輕微,它們都不以為然,因為那種做法是不盡合乎人性的,因此也就不盡是自由的。這樣的說明,要比康得那種純粹理性者的說法:“家長保護主義是人類所能想像的最大專制”,具有更廣泛的意義。“家長保護主義”之所以專制,原因並不是由於它比赤裸裸的、殘酷的、昏庸的暴政,更具壓迫性,也不只是由於它忽略了融於我內心的那種“超越的理性”(the transcendental reason),而是因是它對下述概念構成了侮辱,這概念即是:我作為一個人,有權利決心按照我自己的目的去生活,這目的未必是合理的、或有益的,但畢競是我自己的目的,尤其重要的是,別人也應承認我有如此生活的權利。因為,如果沒有得到這樣的認可的話,我就可能無法承認自己的地位,我就可能會懷疑“我是一個絕對獨立的人”這樣的主張,是否真實。因為,“我是怎樣的人”,大部分是取決於我的感覺、和我的想法;而我的感覺和想法如何,則取決於我所從屬的那個社會中,一般人所有的感覺和想法。照柏克的意思來說,我並不是這個社會中可以獨立存在的一個原子,而是一種社會模式中的組合成分——這個譬喻很具危險性,但是卻是不可少的。在不被人承認我是能夠自我主宰的個人情況下,我可能會覺得不自由,但是作為一個沒有被人完全承認、沒有獲得人們充分尊重的團體中的一分子,我同樣也會感到不自由:在這種情況下,我就希望能夠脫離我的整體階級、社團、國家、種族、或職業團體。有時候,這種追求地位的欲望,會變得非常強烈,以致于我寧可被我自己的種族、或社會階級中的某些人羞辱,或施以不當的統治,因為他們雖然苛待了我,但是,他們至少是把我當做一個“人”、一個“競爭者”、一個“地位相等的人”(an equal)來看待;我寧可如此,而不願意被某些較高級、或較疏遠的群體中的人物,以善意和容忍的態度相待,因為這些人物不承認我是我心目中的我。當今,許多個體與群體,以及各種職業團體、階級、國家、與種族,強烈呐喊要求“被承認”,最主要的追求,也就正是這一點。我從我所屬的社會成員的手上,雖然可能得不到“消極”的自由,然而,他們畢竟是我從屬社會中的一分子;他們瞭解我,我也瞭解他們;這種瞭解,就可以讓我在我的內心感覺到,我是一個“有分量的人”。如今,在大多數權威型的民主國家(au thoritarian democracies)中,人民有時寧可有意識地選擇被他們自己的成員統治,而不願意被最開明的寡頭政府統治,其原因便是這種得到“互相認可”(reciprocal recognition)的欲望;某些新近獲得獨立的亞非國家人民,當他們被某些小心、公正、溫雅而善意的外來官員統治時,怨言不少,而當他們被自己族內、或國內的人物,用極粗魯的方式來治理時,卻反而較少抱怨,其原因,有時也是由於有這種擴求“互相認可”的欲望存在的關係。除非對這種現象有所瞭解。否則,那些失去穆勒所說的基本人權的整個民族,它們的理想與行為,便會成為不可理解的矛盾現象。事實上,這些民族雖然喪失了穆勒所說的基本人權,但是卻能絕對誠懇地表示說:在這種情況下,它們所享有的自由,反而比廣泛地擁有此類人權時為多。

然而,我們卻不能輕易認為,這種追求“地位”與“認可”的欲望,就是追求“消極的”、或“積極的”個人自由的欲望。這種欲望和自由同樣是人類所深切需要、並熱烈為其而戰的東西,它和自由相似,但是它本身卻不是自由;它雖然隱含了整個群體的“消極”自由之意涵,卻和團結、博愛、互諒、以平等方式結合的需求等,更為接近,而所有這些觀念,有時都被稱為社會自由(socialfreedom),雖然這種稱呼,有時也會令人產生誤解。社會性與政治性的用語,必然都是模糊不清的。有時候,我們想要使政治語彙變得更加精確,結果卻反而使它們變得失去作用。可是,對於各種語彙的用法採取太過鬆懈的態度,卻也對真理無益。無論是“積極的”或“消極的”自由概念,其本質都是對某些東西、或某些外人的拒斥,例如拒斥非法侵入我的領域之人,或是拒斥聲稱對我擁有權威的人;或是拒斥縈繞於懷的欲望、恐懼、心理症、非理性力量等,總之,是拒斥各種各樣的侵擾者或專制者。至於追求“被認可”的欲望,卻是一種不同的欲望,它追求靈性的結合、更密切的瞭解、利益的契合,以及一種彼此共同依存、共同為某些事理而犧牲的生活。人類在臣服于寡頭統治、或獨裁者的權威之時,卻會認為,他們在某種意義上而言,是獲得解放了,究其原因,只有一種可能,那便是把追求自由的欲望,和以上所提到的這種深刻的、普遍的對“地位”與“瞭解”之渴求,混淆在一起,然後又把追求自由的欲望,當做是追求“社會的自我導向”(social self—direction)的緣故。而在這種情況下,獲得解放的“自我”,其實不是個人,而是“整個社會”。

社會群體對其成員的控制與約束,已經不是一種允許個體自由活動的“自我約束”、或要求個體自動自發的“自我控制”;把這種社會群體,當做純粹是諸多個人與諸多“自我”,是一種謬誤的觀念,關於這種謬誤觀念,已有許多人撰文論及。然而,即使是從“有機的”(organic)觀點來看,我們把“被認可”與“地位”的需求,看做是某種第三種意義下的“自由”需求,是否合適?是否有價值?也不無值得商榷之處。人類向某一群體要求“認可”,則這個群體本身,也應當具有相當程度的“消極”自由,即:不受外來權威的控制,否則,它的認可,也無法使追求這種認可的人,得到他所需要的“地位”。但是,我們可以把追求更高地位的努力,亦即擺脫卑賤地位的期望,稱作“為自由而奮鬥”嗎?如果把“自由”一字的意義,限制在我們以上討論的意義之下,豈非純粹是一種迂腐焙學的做法?或者,如我所懷疑的:我們不是在冒著一種危險,把任何一種社會情況的改進,都稱為是“自由的增加”,這樣做,不是反而會使“自由”這個字的意義擴張無度,變得模糊,從而使它在實際上,變得根本毫無意義可言?然而,我們卻不能把這個情況,又當做是“自由”的觀念,與“地位”、“團結”、“博愛”、“平等”的觀念,或某種此類觀念的結合體之間的混淆,就含糊帶過。因為,從某些角度來看,渴望獲得地位的欲望,和渴望成為一個獨立行為者的欲望,確是相當接近的。

我們或許可以認為追求這些目標,並不能稱為是在追求“自由”。但是,認為個人與群體之間的類比,或有機體的擬喻(metaphor),或“自由”一詞本身具有多種意義,都純粹是一種謬誤,即:認為都出於將諸多“實體”之並不相似的地方,當做相似,或出於單純的語意混淆,卻也未免有失膚淺。人們願意把自己、或別人的個人行動之自由,拿來換取他們群體的地位,或他們在此一群體之中的地位,則他們的意思,並不僅是要為爭取“安全”,或爭取某種在和諧的階層體制之中的穩固地位,而獻出自由。惟有在該一體制之中,所有的人、所有的階級才都各安其位,並且都願意把痛苦的選擇特權——亦即“自由的負擔”(the burden of freedom)卸載,以換取在某一權威制下的和平、舒適和愚鈍。無可置疑,世界上是有這樣的人、這樣的欲望;這種獻出個人自由的情形,也頗有可能發生、而且確實經常發生。但如果我們認為:被外族統治的國家,以及被另一階級,用半封建式的體制或其他某種階層體制所統治的階級,其所以會被民族主義、或馬克思主義所吸引,只是因為這個緣故,那麼,我們就大大誤解了我們這個時代的特質。他們所追求的,其實更類似穆勒所謂“異教徒式的自我肯定”(pagan self—assertion),然而,卻是屬於一種集體化、社會化的自我表現形式。事實上,穆勒為自己列舉的許多渴望自由的理由,諸如“膽識”(boldness)與“不屈服”(non—conformity)的價值,在流行輿論下伸張個人意見的價值,以及不受社會上正式立法者與教育者所擺佈的、堅強而自立的人格等,和他視自由為“不干預’’(non—interference)的概念之間,並沒有太多關連;但是這些理由,和人類渴求自己的人格不被低估、不被人當做無法從事自主、獨創、而“真實”(authentic)行為等,追求自我肯定的欲望,卻大有關係。即使這種行為會受到責難、會受到社會約束、會被法律禁止,人還是有這種自我肯定的欲望。這種想要伸張自我的階級、群體、或國家之“人格”(personality)的渴望、和“權威的領域應及於何地?”這個問題的答案有關,因為這個群體不能被外來的主人干涉;同時,更與“誰來治理我們?”這個問題的答案有關,因為不論治理得好或不好,也不論是以自由的方式治理、或壓迫的方式治理,最重要的是:“誰”來治理?而像以下這樣的答案,請如:“由我自己和別人自由選出來的代表來治理”,或“由我們全體定期集會來治理”,或“由最優秀或最睿智的人來治理”,或“由代表各式各樣人物和制度的‘國家’來治理”,或“由聖明的領袖來治理”等,從邏輯的角度來看,有時,從政治與社會的角度來看,也是一樣,實在與“我或我的群體,到底享有多少我所要求的‘消極’自由?”這一類問題並無關連。“誰來治理我?”——這問題的答案,如果是我能視為“我自己的”(my own)的“某些人”,或“某種東西”,即:“屬於我、或我所屬於的那些團體或人物,則我就能使用一些傳達博愛與團結之類情感、以及“積極”自由之部分涵意的字眼,將它描述為某種混合形式的自由;總之,我能將它描述為比當今世界上任何其他東西部更重要、但在目前卻沒有任何字眼可以確切適合它的東西。以自己那“消極”的、穆勒式的自由為代價,來換取此物的人,在這種混淆而感受強烈的意義下,當然可以聲稱他們已借此而獲得“解放”。利用這個方法,我們可以使“它能給我們完全的自由”這個概念世俗化;同時,我們也可以用政府、國家、種族、議會、獨裁者,或我的家庭、環境,或我自己,來取代神的地位,而且,不會因此而使“自由”二字變得毫無意義。(注20)

無疑,“自由”二字的任何詮釋,不論多麼特殊,都必定包含最低限度的、我所謂的“消極”自由。我必須擁有一個領域,我在其中不會遭受挫折,實際上,也沒有任何一個社會,將它成員的自由全部施以壓制;一個人如果被別人限制到無法憑己意去做任何一件事的地步,則即使一個病理學家、生物學家、甚至心理學家,有心把他歸類為“人”,他卻根本已經不是一個“道德的行為者”(moral agent),從法律或道德觀點來看,他也都已不能算是“人”。然而自由主義的創始者:穆勒與康斯坦,所要求的卻不只是這種最低限度的自由。他們要求的是:在最大程度的不干涉裡,保持社會生活的最起碼需求。除了少數文明與自覺程度都很高的人士之外,其他人似乎都不可能要求這種極端的自由。在大多數的情況下,大多數人類必然願意為了其他的目標,如安全、地位、繁榮、權力、美德、來世的報酬,或正義、平等、博愛、以及其他許多似乎完全、或部分與“最大程度的個人自由”互相衝突的價值,而犧牲自由主義者的那種要求;同時,也必然不會以獲取這種自由,為他們實現自我的先決條件。無論過去或現在,人們之所以願意為一些叛亂行為、或“解放戰爭”而獻身,並不是為了要為每一個人爭取“生存空間”(1ebcusraum)。通常,為自由而戰的人,都是為了爭取由他們自己或由他們的代表來治理的權力——必要的時候,只要讓他們參與,或讓他們以為他仍是在參與立法、及參與管理他們的集體生活的程式,他們也願意只享有極少的自由,而被人用一種斯巴達式的嚴厲方式來治理。而進行革命的人所宣稱的自由,也往往只是意味著由某一些特定主義的信仰者、某一種特定的階級、或其他一些或新或舊的社會群體,來取得權力和權威而已。他們勝利,必然會使那些敗退下來的人遭受挫折、有時還會使許許多多的人遭受壓制、奴役、或放逐。但是,這一類的革命分子,經常覺得有必要做如下的辯解,亦即:他們的理想,就是每一個人的理想;他們認為,那些拒斥這種理想的人,雖然迷失方向,或者因為某種道德上、或性靈上的無知,而誤認目標,但即使是這些人的“真實自我”,也是在追求這種理想;因此,他們可謂是自由的鬥士,或“真正”自由的代表者。這些說法,和穆勒的自由觀,幾乎沒有什麼關係,穆勒認為:只在有傷害他人的危險時,自由才要受限制。今天,某些自由主義者之所以會對他們身處其中的世界,認識不清,或許就是因為他們拒絕承認這種心理上、與政治上的事實,而“自由”一詞顯而可見的暖昧後面,即潛伏著這種事實,他們的說辭是很明確的,他們所追求的目標是公正的。但是,他們卻不承認人類的基本需要,是多樣性的。同時,他們也不承認人類具有一種聰明智慧,能夠圓滿證明通往某一理想的道路,也會把人引導到另一個相反的目標上去。

七、自由與主權

法國大革命對於許多法國人而言,雖然造成了個人的自由受到嚴重限制的結果,但是,至少從它那雅各賓黨的形式來看,它卻正像許多大革命一樣,是大部分覺得整個國家都獲得了解放的法國人,對集體“自我導向”的“積極”自由之欲望,突然爆發的結果。盧梭曾經狂喜地指出:自由的法律,或許會比暴政的侄梏更加嚴苛。暴政是對人類主宰者的服務。而法律不可能變成暴君。盧梭所指的自由,並不是個人在某一特定範圍內,不受別人干涉的“消極”自由;他所指的自由乃是:每一個絕對有資格成為社會一分子的人,都有資格享有公共權力(public power),而不只是某些人才有資格享有這種權力;而所謂公共權力,則是一種有權利去干涉每一位元公民的全部生活之權力。十九世紀上半葉的自由主義者,很正確地看出,這種意義下的“積極”自由,很容易會摧毀許多他們認為神聖不可侵犯的“消極”自由。他們指出:全民的主權,可以很輕易地摧毀個人的主權。穆勒曾經耐心解釋說,所謂“民治”(government by thepeople)並不一定就能構成“自由”,而穆勒此說是難以辯駁的。因為主持治理的人民,不一定就是被治理的人民,而民主式的主權,,也不是各人治理自己的意思,在最好的情況下,也仍是“每一個人都由其餘的人治理”。穆勒和他的信徒,都曾經談到“多數人的暴權”(the tyranny of majority),以及“流行感覺和意見的暴權”(the tyranny ofthe prevailing feeling and opinion),並且認為這種暴權,和其他任何侵犯到人類神聖和生活領域的暴權之間,並沒有太大的分別。

沒有人比康斯坦將兩種類型的自由之間的衝突,看得更加透徹,或表達得更加清楚。康斯坦指出:一種“無限制的權威”,即通常所稱的“主權”,已經成功地倔起,因而,使這個主權從某一些人手上換到另一些人手上,並不能使自由增加,只不過是將奴隸的擔子換由另外一些人來承負而已。他很合理地質問說:一個人對於他到底是被一個全民政府、一個君主、甚或一套強制性的法律所迫害的事實、為什麼要那麼耿耿於懷?他發現:對於那些渴望“消極”自由的人士來說,主要的問題,並不是“誰”來運用這個權威,而是任何運用這種權威的人,所能擁有的權威,應該有多大。因為他相信,漫無限制的權威,不論落在什麼人手裡,遲早都會摧毀某些人。他認為,人類往往抗議這些、或那些統治者,是壓迫者,但造成壓迫的真正原因,卻是“權力之累計”(accumulation of power)這—事實。不論權力存在於何處,這種絕對權威的存在本身,就足以威脅到自由。他寫道:“不公正的並不是手臂,而是手上那些過重的武器,有些武器之沉重,是人類的手所無法負荷的。”民主政治或許能夠消除某一寡頭政權、某一特權人物或特權階級的害處,但民主政治仍然可以像它以前的任何統治者一樣,對個人施以無情的打擊。他在一篇比較今人與古人所享自由的文章中說:“平等的壓迫——或干涉——的權利,並不就等於自由。”眾人一致同意犧牲自由,這個事實,也不會因為它是眾人所一致同意的,便奇跡似地把自由保存了下來。如果我同意被壓迫,或以超然及嘲諷的態度,來默許我的處境,我是不是因此就算是被壓迫得少一點?如果我自賣為奴,我是不是就不算是個奴隸?如果我自殺了,我是不是不算真正的死了,因為我是自動結束我的生命?“全民政府(popular government)是發作無常的暴權,而君主政體則是最有效、最集中化的專制。”康斯坦認為盧梭是個人自由最危險的敵人,因為盧梭曾經聲稱:“把我自己奉獻給所有的人,我就等於沒有奉獻給誰一樣。”康斯坦看不出來,即使主權操於“每個人”手中,何以它就不會壓迫到它那個不可區分的“自我”成員中的某一個人?如果它決定如此做的話,它顯然可以壓迫到某一些人。我若是少數人之一,我當然或許寧願讓一個議會、家庭,或階級,將我的自由剝奪以去。因為這樣或許可以給我一個機會,使我有朝一日也能說服其他的人,去替我做我覺得我有權利做的事情。但是,由我的家庭、朋友或同胞,來剝奪我的自由,就自由被剝奪這一點而言,也同樣有效。無論如何,霍布士是比較坦率的,他不以欺人之言,指說:一個“主權”不會奴役人民,他為這種奴役行為,找到另外的藉口,但他至少沒有厚顏地稱之為“自由”。

在整個十九世紀中,所有的自由主義思想家都認為:如果自由牽涉到要“限制任何人強迫我去做我不願意、或可能不願意做的事”的權力,則不論假借什麼理想的名義,對我強施壓力,我都是不自由的;他們認為“絕對統治權”(absolute sovereignty)的理論本身,就是一種暴虐的理論。“除非某些人,例如絕對的統治者、或全民議會、或議會中的國王、法官、某種權威的集合體、或法律本身(因為某些法律具有壓迫性)授權人家侵犯我的自由,否則,我的自由就不受侵犯”——如果我要保障我的自由,我就不能僅發表這樣的聲明,就算了事。我必須建立一個自由的社會:在這個社會中,自由具有某種疆界,任何人都不能逾越這個疆界,來侵犯到我的自由。我們可以用各種不同的名稱或性質,來稱呼決定這種疆界的規則,我們可以稱這些規則為“天賦人權”(natural right)、“上帝聖渝”(the word of God)、“自然法則”、“功利要求”或“人類的永久利益”等。我可以認為這些規則,都是“先驗地”(apriori)有效,或主張它們本是我自己的終極目的,或是我的社會或文化的目的。其實,這些規則所共同具有的特點是:它們已經廣為眾人接受,而且在人類的歷史發展過程中,也一直深植在人的實際本性之中。現在看來,它們恰構成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。真正相信個人自由中,有一個最小限度的不可侵犯部分的人士,必然會採取某一種絕對立場。因為很明顯的,對所謂“多數人的統治”,是沒有什麼可以期望的;民主本身,從邏輯上看來,並不與多數人的統治息息相關,而從歷史上看來,民主若要忠於自己本身的原則,有時便不能保護多數人的統治。有人已注意到:極少政府在促使人民產生政府所希望產生的意志之時,會發現有多大的困難。“專制的勝利,在於逼使被奴役的人,宣稱他們自己是自由的”。這可能不用強迫:奴隸們可能會誠懇地宣稱自己的自由——但他們畢竟仍然是奴隸。對於主張政治上“積極”權利的自由主義者而言,參與政府事務的主要價值,或許在於這種參與行為,是一種保護他們心目中的“終極價值”的手段,亦即是保護個人的“消極”自由的手段。

但是,如果連民主政治都可以在不違反民主的原則下,壓制自由,至少對自由主義者所謂的“自由”,構成壓迫,那麼,—個社會要怎樣才能真正獲得自由?對於康斯坦、穆勒、托克維爾、以及他們所屬的那個自由主義傳統而言,一個社會,除非至少遵循由下列兩個互有關連的原則,否則,絕對無法獲得自由,這兩個原則是:第一,惟有“權利”(rights)能成為絕對的東西,除了權利以外,任何“權力”(power)都不能被視為絕對;惟有如此,所有的人才能具有絕對的權利,去拒絕從事非人的行為,而不論他們是被什麼權利所統治。第二,人類在某些界限以內,是不容侵犯的,這些界限不是人為劃定的,這些界限之形成,是因為它們所包含的規則,長久以來,就廣為眾人所接受,而人們也認為:要做一個“正常人”,就必須遵守這些規則;同時,人們認為如果違犯這些規則,就是不人道、或不正常的行為;對於這些規則而言,如果我們認為它們可以由某個法庭、或統治團體,用某種正式的程式,予以廢止,是荒謬的想法。當我說某一個人是個“正常人”的時候,我所指的意思中,也包含了“他不可能破壞以上這些規則,而絲毫不感到嫌惡、或不安”。一個人未經審判就被宣稱有罪、或者被一種“溯及既往的法律”(retroactive law)懲罰;命令小孩子污蔑父母,要朋友互相背信,要軍人用殘酷的手法殺人;或者當人們遭受拷打、遭受謀害時;或少數人因為激怒多數人或暴君,而遭到屠殺時,所破壞的就是這些規則。即使在今天,諸如此類的行為,也會造成恐懼,縱令統治者已使這些行為,變為合法,情形也是一樣。這是因為人們體認到:無論法律上作何規定,在道德上說來,人類使用某種“絕對的屏障”(abso1ute barrier),以阻止某些人將他們的意志,強加在別人身上,終究是正確的道理。(注21)在這個意義之下,一個社會、階級、或群體的自由程度為何,便取決於這些“屏障”的力量如何;同時,也要看這些群體,為他們的成員——如果不是全體的話,至少也包括他們之中的許多人——所保留的“通道”(paths)多寡、及重要性如何而定。(注22)

這種觀念,和那些相信“積極極”自由、或“自我導向”意義下的自由者的目的,幾乎背道而馳。持有這種觀念的人,想要約束威本身;而相信“積極”自由的人,則想要把權威握在自己手上。這個問題的重要性,非比稀罕。這並不是關於某一個單一概念的兩種不同解釋,而是對“生命目的”的兩種極為不同、而且互不相容的看法。我們在現實生活中,往往必須在這兩者之間,取得某種折衷,即使是如此,我們最好也要明白這一事實。因為這兩者都提出某種“絕對”的聲稱。而它們的要求,卻無法同時獲得滿足。可是,我們如果無法體認到:它們兩者所追求的,都是某種終極的價值,而不論從歷史、或道德的觀點來看,這些終極價值,都同樣有權利被看做是人類的諸多利益之中,最深刻的利益之一,如果我們不承認這一事實,那麼我們對社會及道德問題,就未免太欠缺理解了。

八、“一元”與“多元”

在偉大的歷史理想之祭壇上,諸如正義、進步、未來子孫的幸福,或某一國家、種族、階級的神聖使命或解放,甚至是自由本身,因為有一種自由,要求個人為社會的自由而犧牲,在這些理想的祭壇上,有許多人遭到了屠殺,這主要是肇因於某一種信仰。那就是:人們相信,從某個地方,一定可以找到一個最終的解決之道這個解決之道,或許是在過去,或許是在未來,或許是在神的啟示之中,或許是在某個思想家的心靈之中,或許是在歷史或科學所結實的道理之中,也或許是在一個正直不苟的純真心靈之中。而這個古老的信仰,是建立在以下這個信念之上,亦即:人類所信仰的所有積極價值,到最後一定可以相容、甚或是彼此互相蘊涵在對方之中的。歷史上最傑出的人物之一,曾經說過:“自然用一條不可分離的鎖鏈,把真理、幸福、美德都系在一起”,“而在論及自由、平等、正義時,人們大抵也有類似的看法”(注23)。然而,這是正確的嗎?事實上,我們卻常常看見政治平等、有效組織、社會正義等,都和大多數的“個人自由”互相衝突,當然更不能和無所限制的“放任主義”相容;而正義、寬容、公眾的與個人的忠誠、天才的要求、社會的要求之間,也會產生嚴重的衝突。從這些情形之中,我們差不多也可以得到如下的結論,即:並不是所有的“善”,都可以相容融貫,人類的各種思想,當然更無法完全相容。可是,人們卻一定會告訴我們說:這些價值必然能在某處、以某種方式,和平共存;因為,若非如此,宇宙就不成其為宇宙,也就不是一個和諧的狀態了;若非如此,價值的衝突,就要變成人類生活中與生俱來的、不可消除的一種因素了。承認我們的某些理想之實現,在原則上,可能會使其他的理想,無法獲得實現,也就等於是承認說:人類理想全部實現的觀念,本是一種形式上的矛盾,是一種形而上的妄想。對於所有理性主義的形上學家而言,從柏拉圖以降,直到黑格爾及馬克思的最後門徒為止,放棄這種“必定有一最終的和諧狀態存在,使所有的暗謎,均得到解答,使所有的矛盾,均得以化解”的觀念,乃是鄙俗的經驗主義(empiricism)作風,等於是向殘酷的事實投降,不啻是使理智在事實面前破產。也就是—切解釋、論證、以使任何事理都化約於一種體系的企圖,宣告失敗,這是理智深為不滿、而無法接受的事。然而,我們假如無法“先驗地”確知:我們在某處必能找到—切真正價值得以全然和諧的狀態,或許是在某種理想的領域內,但是因為我們所知有限,所以無法想像到這理想領域所具有的一些特徵,於是我們就必須回過頭來,求諸於經驗層面的觀察結果(empirical observation)。以及日常的人類知識。而這些觀察結果與日常知識則必然無法向我們保證,我們假定“所有的善,最後都能彼此協調一致”、或基於同樣的理由,“所有的惡,最後也都能彼此協調一致”的說法,是正確的。甚至,觀察結果與日常知識,無法保證我們理解以上的說法,究竟是什麼意思。我們日常所經驗到的世界,是同樣“終極”的目的、和同樣“絕對”的需求中,有所抉擇的世界,而在這些目的和需求中,某一部分的實現,也必然會使其他部分遭受犧牲。其實,人類所以要如此重視“選擇的自由”(the freedom to choose)的價值,也正因為人類是處在這樣的情況中;人類如果能夠確知,他們在這世界上,必能找到—個使他們所追求的一切目標都得以和諧相處的完美狀態,那麼,人類就沒有必要去苦思焦慮,作出選擇,而“選擇的自由”之重要性,也將會隨之消失。因此,不論必須犧牲多少自由,人類為了使這個最終的完美狀態早一日出現,所使用的任何方法,便似乎都是有理由的。我堅信:歷史上某些最殘暴無情的暴君與迫害者,其所以會泰然堅信他們一切所作所為,因為目的是合理的,所以行為也都是有道理的,其原因便是這種“獨斷式的確定感”(dogmatic certainty)。我並沒有說“自我完美”的理想,不論是個人、國家、教會或階級的“自我完美”,本身該受到責難;我也不是說人類在為這種理想做辯解的時候,所使用的說辭,都是在混淆文字、耍弄文字、或是歪曲道德與心智的觀念。事實上,我是想要向大家說明:國家或社會的“自我導向”的需求,推動了我們這個時代裡最具影響力、道德上企求也最公正的群眾運動,而這種“自我導向”的需求,其中心觀念,則是“積極”意義下的“自由”。若不認清這一,就無法真正瞭解我們這個時代中,最重要的實與觀念。然而,在我來看,我們卻也同樣可以證明:“原則上,我們可以找到某種單—的公式,使人類的多樣目的,都在和諧的狀態下,獲得實現”這種信仰,其實是虛謬的。我相信,如果人類的目的,不只一種,而這些目的並不都是可以相容的,那麼,我們就無法完全排除人類生活中,發生衝突與悲劇的可能性,無論其為個人的、抑或社會的衝突與悲劇。因此,“在絕對的要求之間作選擇的必要”,仍是人類境遇中所無可避免的一項特徵。這就使艾克頓爵士心目中的“自由”,具有了它的價值。艾克頓所主張的自由,本身即為一種“目的”,而不是我們混淆的觀念、及紊亂而非理性的生活中,隨意冒出來的暫時性需求,因此,並不期盼有朝—日,會有某種萬應靈丹,來解除自由的困境。

我的意思並不是說:即使在最開明的社會中,個人自由也是衡量社會行動唯一的、甚至最主要的標準。我們強迫孩童受教育,同時我們也不准動用私刑。這些都是對自由的某種約束。我們之所以認為這些約束有道理,原因在於我們認為,無知的蒙昧、野蠻的教育、殘酷的享樂和刺激,比我們壓制它們之時所免不了的“約束”(restraint),更為不好的緣故。這樣的判斷,取決於我們如何判定何者為善、何者為惡,也就是說,取決於我們的道德、宗教、理智、經濟、與美學的價值;而這些價值,則又和我們對人類的看法、以及對人類天性中基本需求的看法,息息相關。換句話說,這類問題的解決之道,是奠基於我們對“什麼樣的人生才是完滿的人生”的看法,這種看法有意識、或無意識地在指導我們的行動。相對於穆勒所謂“萎縮偏枯的”、“狹隘扭曲的”人性而言,什麼樣的人生才是完滿的人生呢?這就端視我們的價值觀念而定。我們若反對有關檢查制度(censorship)或個人道德的法律,認為這些法律是對個人自由的一種不可忍受的侵犯,則我們必先相信,這類法律所禁止的活動,是一個善的社會中,人類的基本需要,或徑直是任何社會中,人類的基本需要。而維護這樣的法律,就是主張這些需求,不是基本的需求;或是認定,為了滿足這些需求,我們無法不犧牲某些比個人自由”層次更高的、能滿足更深刻需求的價值,而這些價值,不僅是由某—主觀的標準所決定,而且另外一些具有經驗上、或先驗上客觀地位的標準,也確定了這些價值要高於個人自由。

一個人、或一個民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”,在分量上,必須和其他某些價值比較衡量,最顯著的例子或許是平等、正義、幸福、安全或公共秩序等價值。基於這個緣故,這種自由就不能漫無限制。塗納(R.H.Tawney)曾經很正確地提醒我們:不論強者的力量,是身體上的,或經濟上的力量,我們都必須對他們的自由,加以限制。這句格言,值得我們尊重,並不是因為這是某種“先驗的”規則,從而在這規則下,對一個人的自由之尊重,在邏輯上即蘊涵了對和他一樣的別人的自由之尊重,而只是因為,在人類的天性之中,對“正義原則”(principles of justice)的尊重、或對顯著的不平等待遇的羞恥感,與對自由的渴望一樣,都是最基本的需求。“我們不能擁有所有的東西”,這是必然的真理,而不是偶然的真理。柏克呼籲我們要經常補償、協調、與制衡;穆勒呼籲我們要做新的“生活實驗”(experiment in living),雖然這種實驗可能總是有差錯的地方。正是因為知道:印即使在一個全由然善良而理性的人們與全然清晰而明朗的思想,所構成的理想世界中,我們也無法得到直接了當的、確定無疑的解答,這不僅在原則上是如此,在實際上也是如此。承認這一事實,可能會使那些尋找終極的解決之道、以及尋求獨一無二、包羅一切、永久有效的體系的人士,為之瘋狂。然而,那些和康得一樣,認知了“人性本是扭曲的素材,不能從中產生直截的事物”這一真理的人,卻無法不獲致這樣的結論。

無論是從理智上、或情感上來講,“一元論”(monism)及對惟一標準的信仰,都是使人獲得最深刻的滿足感的東西,對於這一事實,我們不必多加強調。這惟一判斷的標準,不論是來自對未來某種完美境地的憧憬,例如十八世紀的“哲士”(philosophes)、及他們在當今的繼承者——那些主張“專家技術政治”(technoerats)的人物心中所想像的境地;或是源於對“過去”的看法,即對所謂“大地與死者”(1a teneet lesmorts)的看法,例如德國的歷史定論主義者(historicists)、法國的神權政治擁護者(theocrats)、或英語國家中的新保守主義者(neo—conservatives)所主張的觀點,如果不具足夠的彈性,都必然會遭遇到某些不能預見、也無法預見的人類歷史發展,並不合乎它的標準;然後,這種無法合乎標準的情形,又會被當作削足適履的野蠻行為之藉口,就像古希臘強盜普羅克拉帝斯(Procrutes)綁縛犯人加以切割,以符合他那具刑床的尺寸那樣,我們也根據對大多屬於想像的“過去”、或全然屬於想像的“未來”,所做的極易錯誤的理解,而將實際的人類社會活生生加以肢解,以使社會符合於某一固定的模式。於是,削足適履的野蠻行為,竟取得了“先驗的”理由。為了維持我們的絕對範疇或理想,而犧牲人類性命,是同時違反科學原則、及歷史原則的;而在我們這時代,右派與左派的人士中,都同樣有不少人仍持上述這種削足適履的態度,這和尊重事實的人所持有的原則,是互不相容的。

在我看來,“多元主義”(pluralism)以及它所蘊涵的“消極”自由,是比較真確、比較合乎人性理想的主張,要比那些在大規模的、受控制的權威結構中,尋求階級、民族、或全人類“積極”自我作主之理想的人士,所持有的目標,更為真確、也更合乎人性。多元主義比較真確,因為它至少承認:人類的目標不止一個,而這些目標,也未必都能用同一的標準,加以比較,其中有許多還不斷互相對立抗爭。認為所有的價值,都可標刻在同一個尺度上,我們只要加以檢視,即可以決定何者為最高價值,這一類論調,在我看來,似乎違背了我們認為“人類是自由的行為者”的知識,而且將道德抉擇,誤視為原則上可以用計算尺衡量完成的一種工作。主張在某種終極的、調和萬物而又確可實現的“綜合”(synthesis)之中,“責任即是利益”、“個人自由即是純粹的民主政治(或集權國家)”,只是在“自欺”或“偽善”之上,蒙覆一層形上的遮掩物的行為而已。人類本來就具有不可預測的“自我轉化”(self—transformind)的潛能,人類已經發現他們的生活之中,有許多對人類的自都發展而言,系屬不可或缺的東西;多元主義不會假借某種遙遠而不能自圓其說的理想之名義,來剝奪他們這些東西,如某些“體系建構家”所做的那般,因此,多元主義比較合乎人性。(注24)到了最終,人類總要在諸多終極的價值之間,加以選擇;他們之所以照他們的方式去選擇,是因為他們的生活思想,取決於基本的道德範疇與概念,無論如何,這些範疇與概念,在長久的時間與廣袤的空間之中,已是他們的存有與思想,以及他們認同感的一部分,同時,也正是人之所以為人的一部分因素。

在我們這個已趨沒落的資本主義文明中,這種“能自由選擇”的,但不主張這些目的“永遠正確”的理想,以及與此有關的“價值多元主義”(the pluiarism of values),或許只是一種晚出的成果;或許是遠古時代及原始社會從未體認到,而後世子孫也將投之以好奇、甚至同情的眼光,但卻仍不太瞭解的一種理想。這或許會是事實,但是在我看來,我們卻不必因此而推出懷疑主義的結論。“原則”並不會因為我們無法保證其有效持續,就變得比較不夠神聖。坦率說來。想要保證我們的價值,在某種客觀的境界中,可以取得永恆與穩固,這種欲望,或許根本只是對“童稚性的確定感(certainties of childhood)、或對我們原始時代想像中的“絕對價值”之渴望而已。我們這個時代裡,一位可敬的作家曾經說過:“文明人之所以不同於野蠻人,在於文明人既瞭解他的信念之‘真確性’(validiLy)是相對的。而又能夠果敢地維多護那些信念。”我們內心或許都有一股欲望,想要追求較此更進一步的東西,這欲望本是一種深刻的、不可救藥的形上需求,然而,讓這種欲望左右我們的實際行為,也正是道德與政治上,—種同樣深刻、而卻更危險的不成熟之表徵。


来源:政治哲学与思想史


 

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文章标题:以赛亚·伯林: 两种自由概念
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