一代儒学大师梁漱溟先生,探讨东西方文化本质

发布: | 发布时间:2020-03-15,星期日 | 阅读:41

梁漱溟先生是现代新儒家的早期代表人物。他是20世纪中国著名思想家、教育家,亦是一位杰出的社会改造运动者。二十世纪末未名湖畔三雅士之一,著名学者张中行曾这样形容梁漱溟先生:

“有悲天悯人之怀,一也。忠于理想,碰钉子不退,二也。直,有一句说一句,心口如一,三也。受大而众之力压,不低头,为士林保存一点点元气,四也。不作歌颂八股,阿谀奉承,以换取驾的享受,五也。五项归一,我觉得,今日,无论是讲尊崇个性还是讲继承北大精神,我们都不应该忘记梁先生,因为他是这方面的拔尖儿人物。”

梁漱溟先生一生用心于人生问题与中国问题,即人为什么活着?中国往何处去?为此两大问题而思考而行动。在五四运动以后的中西文化讨论中,梁漱溟先生在20世纪20年代初期写作并出版了其重要代表作之一:《东西文化及其哲学》。该书初版于1921年,是梁漱溟先生对东西方文化本质的探讨,以及对东西方文化融合可能性的反思。在东西方交流日益频繁的今日,书中的许多思想与见解仍有借鉴意义。

作者在《东西文化及其哲学》中提出并且回答了以下几个主要问题:

  • 何谓东方化?何谓西方化?
  • 中国文化、印度文化以及西方文化的特质为何?文化与生活有着何种关系?
  • 东西方文化能否融合,或者融合之道为何?
  • 世界未来之文化以及我们今日应持的态度为何?

作者得出的基本结论是:对于西方文化及其带来的冲击,东方文化应该在保持自信的前提下,有选择性地学习有利于提升生活品质的东西,而非盲目否定自我、全盘西化。作者的观点在当时的东西文化论战中引起了思想学术界的高度重视。《东西文化及其哲学》一书被认为是现代新儒学的开山之作。

世纪文景再版了这部奠定梁漱溟新儒学思想体系之理论基础的《东西文化及其哲学》。作为勉仁斋丛书之一,这本书与为纪念梁漱溟先生逝世百年而出版的《人心与人生》《中国文化要义》一同再现了梁漱溟先生思想精髓,带领大家重温经典。而《东西文化及其哲学》则重点探讨了印度、中国、欧洲文化三者之间的本质差异与人类未来文化的方向。作者结合西方非理性主义和中国传统哲学思想,比较东西文化,内容极富开创性和启发性。


胡适:读梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》

(1923年3月28日)

我是自己有一套思想,再来看孔家诸经的:看了孔经,先有自己意见,再来视宋明人书的:始终拿自己思想作主。(本书页二七九)

我们读梁漱溟先生的这部书,自始至终,都该牢牢记得这几句话。并且应该认得梁先生是怎样的一个人。他自己说:

我这个人本来很笨,很呆,对于事情总爱靠实,总好认真。……我自从会用心思的年龄起,就爱寻求一条准道理,最怕听“无可无不可”的话,所以对于事事都自己有一点主见,而自己的生活行事都牢牢的把定着一条线去走。(本书自叙)

我们要认清梁先生是一个爱寻求一条“准道理”的人,是一个“始终拿自己思想作主”的人。懂得这两层,然后可以放胆读他这部书,然后可以希望领会他这书里那“真知灼见”的部分,和那蔽于主观成见或武断太过的部分。

(一)

梁先生第一章绪论里,提出三个意思。第一,他说此时东方化与西方化已到了根本上的接触,形势很逼迫了,有人还说这问题不很迫切,那是全然不对的。(页四至十一)第二,那些人随便主张东西文化的调和融通,那种“糊涂,疲缓,不真切的态度,全然不对”。(页十二至十八)第三,大家怕这个问题无法研究,也是不对的。“如果对于此问题觉得是迫切,当真要求解决,自然自己会要寻出一条路来。”(页十八至二十)

这三层意思是梁先生著书的动机,所以我们应该先看看这三层的论点如何。

梁先生是“始终拿自己思想作主”,故我们先讨论那关于他自己思想的第三点。他说,“我的生活与思想见解是成一整个的。思想见解到那里,就做到那里”。又说,“旁人对于这个问题自己没有主见,并不要紧,而我对于此问题,假使没有解决,我就不晓得我作何种生活才好!”(页十九)这种知行合一的精神,自然是我们应该敬仰佩服的。然而也正因为梁先生自己感觉这个问题如此迫切,所以他才有第一层意思,认定这个问题在中国今日果然是十分迫切的了。他觉得现在东方化受西方化逼迫得紧的形势之下,应付的方法不外三条路:

一、倘然东方化与西方化果真不并立而又无可通,到今日要绝其根株,那么,我们须要自觉的如何彻底的改革,赶快应付上去,不要与东方化同归于尽。

二、倘然东方化受西方化的压迫不足虑,东方化确要翻身的,那么,与今日之局面如何求其通,亦须有真实的解决,积极的做去,不要作梦发呆,卒致倾覆。

三、倘然东方化与西方化果有调和融通之道,那也一定不是现在这种“参用西法”可以算数的,需要赶快有个清楚明白的解决,好打开一条活路,决不能存疲缓的态度。(页十)

梁先生虽指出这三条路,然而他自己只认前两条路;他很严厉的骂那些主张调和融通的人,说“不知其何所见而云然!”所以我们此时且不谈那第三条路。

对于那前两条路,梁先生自己另有一种很奇异的见解。他把东西文化的问题写成下列的方式:

东方化还是要连根的拔去,还是可以翻身呢?

接着就是他自己的奇异解释:

此处所谓“翻身”,不仅说中国人仍旧使用东方化而已;大约假使东方化可以翻身,亦是同西方化一样,成一种世界的文化——现在西方化所谓科学和德谟克拉西的色彩,是无论世界上那一地方人皆不能自外的。

所以此刻问题,直截了当的,就是东方化可否翻身成为一种世界文化?

如果不能成为世界文化,则根本不能存在。若仍可以存在,当然不能仅只使用于中国,而须成为世界文化。(页十二)

这是梁先生的书里的最主要问题,读者自然应该先把这问题想一想,方才可以读下去。

我们觉得梁先生这一段话似乎不免犯了笼统的毛病。第一,东西文化的问题是一个很复杂的问题,决不是“连根拔去”和“翻身变成世界文化”两条路所能完全包括。至于“此刻”的问题,更只有研究双方文化的具体特点的问,和用历史的精神与方法寻求双方文化接触的时代如何选择去取的问题,而不是东方化能否翻身为世界文化的问题。避去了具体的选择去取,而讨论那将来的翻身不翻身,便是笼统。第二,梁先生的翻身论是根据在一个很笼统的大前提之上的。他的大前提是:

凡一种文化,若不能成为世界文化,则根本不能存在;若仍可存在,当然不能限于一国,而须成为世界文化。

这种逻辑是很可惊异的。世界是一个很大的东西,文化是一种很复杂的东西。依梁先生自己的分析(页十三),一种文化不过是一个民族生活的种种方面。他总括为三方面:精神生活,社会生活,物质生活。这样多方面的文化,在这个大而复杂的世界上,不能没有时间上和空间上的个性的区别。在一个国里,尚且有南北之分,古今之异,何况偌大的世界?若否认了这种种时间和空间的区别,那么,我们也可以说无论何种劣下的文化都可成为世界文化。我们也许可以劝全世界人都点“极黑暗的油灯”,都用“很笨拙的骡车”,都奉喇嘛教,都行君主独裁政治;甚至于鸦片,细腰,穿鼻,缠足,如果走运行时,何尝都没有世界化的资格呢?故就一种生活或制度的抽象的可能性上看来,几乎没有一件不能成为世界化的。再从反面去看,若明白了民族生活的时间和空间的区别,那么,一种文化不必须成为世界文化,而自有他存在的余地。米饭不必成为世界化,而我们正不妨吃米饭;筷子不必成为世界化,而我们正不妨用筷子;中国话不必成为世界语,而我们正不妨说中国话。

所以我们在这里要指出梁先生的出发点就犯了笼统的毛病,笼统的断定一种文化若不能成为世界文化,便根本不配存在;笼统的断定一种文化若能存在,必须翻身成为世界文化。他自己承认是“牢牢的把定一条线去走”的人,他就不知不觉的推想世界文化也是“把定一条线去走”的了。从那个笼统的出发点,自然生出一种很笼统的“文化哲学”。他自己推算这个世界走的“一条线”上,现在是西洋化的时代,下去便是中国化复兴成为世界文化的时代,再下去便是印度化复兴成为世界文化的时代(页二五九以下)。这样“整齐好玩”的一条线,有什么根据呢?原来完全用不着根据,只须梁先生自己的思想,就够了。梁先生说:

我并非有意把他们弄得这般整齐好玩,无奈人类生活中的问题实有这么三层次,其文化的路径就有这么三转折,而古人又恰好把这三路都已分别走过,所以事实上没法要他不重走一遭。吾自有见而为此说,今人或未必见谅,然吾亦岂求谅于今人者?(页二六一~二六二)

是的。这三条路,古人曾分别走过;现在世界要走上一条线了,既不能分别并存,只好轮班挨次重现一次了。这种全凭主观的文化轮回说,是无法驳难的,因为梁先生说“吾自有见而为此说。吾亦岂求谅于今人者!”

凡过信主观的见解的,大概没有不武断的。他既自有见而为此说,又自己声明不求谅于今人,我们还有什么话可说呢?他这种勇于自信而倾于武断的态度,在书中屡次出现。最明显的是在他引我论淑世主义的话之后,他说:

这条路(淑世主义)也就快完了。……在未来世界,完全是乐天派的天下,淑世主义过去不提。这情势具在。你已不必辩,辩也无益。(页二五二)

我也明知“辩也无益”,所以我沉默了两年,至今日开口,也不想为无益之辩论,只希望能指出梁先生的文化哲学是根据于一个很笼统的出发点的,而这种笼统的论调只是梁先生的“牢牢的把定一条线去走”。“爱寻求一条准道理”的人格的表现,用一条线的眼光来看世界文化,故世界文化也只走一条线了。自己寻得的道理,便认为“准道理”,故说“吾自有见而为此说”,“你不必辩,辩也无益”。

不明白这一层道理的,不配读梁先生的书。

(二)

上文只取了梁先生的绪论和结论的一部分来说明这种主观化的文化哲学。现在我们要研究他的东西文化观的本身了。

梁先生先批评金子马治,北聆吉论东西文化的话,次引陈独秀拥护德谟克拉西和赛恩斯两位先生的话,认为很对很好。梁先生虽然承认“西方文化即赛恩斯和德谟克拉西两精神的文化”,但梁先生自己是走“一条线”的人,总觉得“我们说话时候非双举两种不可,很像没考究到家的样子”。所以他还要做一番搭题的工夫,要把德赛两先生并到一条线上去,才算“考究到家”了。这两位先生若从历史上研究起来,本来是一条路上的人。然而梁先生并不讲历史,他仍用他自己的思想作主,先断定“文化”只是一个民族的生活样子,而“生活”就是“意欲”;他有了这两个绝大的断定,于是得着西方文化的答案:

如何是西方化?西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。(页三一)

我们在这里,且先把他对于中国、印度的文化的答案,也抄下来,好作比较:

中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的。(页七一)

印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。(页七二)

梁先生自己说他观察文化的方法道:

我这个人未尝学问,种种都是妄谈,都不免“强不知以为知”,心里所有只是一点佛家的意思,我只是本着一点佛家的意思裁量一切,这观察文化的方法也别无所本,完全是出于佛家思想。(页六一~六二)

我们总括他的说法,淘汰了佛书的术语,大旨如下:

所谓生活,就是现在的我(即是现在的意欲)对于前此的我(即是那殆成定局的宇宙)之奋斗……前此的我为我当前的“碍”。……当前为碍的东西是我的一个难题;所谓奋斗,就是应付困难,解决问题。(页六四~六五)

这点总纲,似乎很平易,然而从这里发出三个生活的样法:

一、向前面要求,就是奋斗的态度,这是生活本来的路向。

二、对于自己的意思变换,调和,持中;回想的随遇而安。

三、转身向后去要求,想根本取消当前的问题或要求。(页六九~七〇)

依梁先生的观察,这三条路代表三大系的文化:

一、西方文化走的是第一条路。

二、中国文化走的是第二条路。

三、印度文化走的是第三条路。(页七二)

以上所引,都是本书第二第三两章中的。但梁先生在第四章比较东西哲学的结果,又得一个关于三系文化的奇妙结论。他说:

一、西洋生活是直觉运用理智的。

二、中国生活是智运用直觉的。

三、印度生活是理智运用现量的。(页二〇六)

“现量”就是感觉(Sensation),理智就是“比量”,而直觉乃是比量与现量之间的一种“非量”,就是“附于感觉——心王——之受,想,二心所”。(页九三)

以上我们略述梁先生的文化观察。我们在这里要指出梁先生的文化观察也犯了笼统的大病。我们也知道有些读者一定要代梁先生抱不平,说:“梁先生分析的那样仔细,辨别的那样精微,而你们还要说他笼统,岂非大冤枉吗?”是的,我们正因为他用那种仔细的分析和精微的辨别,所以说他“笼统”。文化的分子繁多,文化的原因也极复杂,而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里,这便是笼统之至。公式越整齐,越简单,他的笼统性也越大。

我们试先看梁先生的第一串三个公式:

一、西方化的根本精神是意欲向前要求。

二、中国化的根本精神是意欲自为调和持中。

三、印度化的根本精神是意欲反身向后要求。

这岂不简单?岂不整齐?然而事实上全不是那么一回事。西方化与印度化,表面上诚然很像一个向前要求,一个向后要求;然而我们平心观察印度的宗教,何尝不是极端的向前要求?梁先生曾提及印度人的“自饿不食,投入寒渊,赴火炙灼,赤身裸露,学着牛狗,龁草吃粪,在道上等车来轧死,上山去找老虎”。我们试想这种人为的是什么?是向后吗?还是极端的奔赴向前,寻求那最高的满足?我们试举一个例:

释宝崖于益州城西路首,以布裹左右五指,烧之。……并烧二手。于是积柴于楼上,作干麻小室,以油润之。自以臂挟炬。麻燥油浓,赫然火合。于炽盛之中礼拜。比第二拜,身面焦坼,重复一拜,身踣炭上。(胡寅《崇正辨》二,二三)

试想这种人,在火焰之中礼拜,在身面焦坼之时还要礼拜,这种人是不是意欲极端的向前要求?梁先生自己有时也如此说:

大家都以为印度人没法生活才来出世,像詹姆士所说,印度人胆小不敢奋斗以求生活,实在闭眼瞎说!印度人实在是极有勇气的,他们那样坚苦不挠,何尝不是奋斗?(页一四八)

是的!印度人也是奋斗,然而“奋斗”(向前要求)的态度,却是第一条路。(页六九)所以梁先生断定印度化是向后要求的第三条路,也许他自己有时要说是“实在闭眼瞎说”呢!

以上所说,并非为无益之辩,只是要指出,梁先生的简单公式是经不起他自己的反省的。印度化与西洋化,表面上可算两极端了,然而梁先生说他俩都是奋斗,即都是向前要求。

至于那“调和持中”“随遇而安”的态度,更不能说那一国文化的特性。这种境界乃是世界各种民族的常识里的一种理想境界,绝不限于一民族或一国。见于哲学书的,中国儒家有《中庸》,希腊有亚里士多德的《伦理学》,而希伯来和印度两民族的宗教书里也多这种理想。见于民族思想里的,希腊古代即以“有节”为四大德之一,而欧洲各国都有这一类的民谣。至于诗人文学里,“知足”“安命”“乐天”等等更是世界文学里极常见的话,何尝是陶潜、白居易独占的美德?然而这种美德始终只是世界民族常识里的一种理想境界,无论在那一国,能实行的始终只有少数人。梁先生以为:

中国人的思想是安分知足,寡欲摄生,而绝没有提倡要求物质享乐的;却亦没有印度的禁欲思想。不论境遇如何,他都可以满足安受,并不定要求改造一个局面。(页八四)

梁先生难道不睁眼看看古往今来的多妻制度,娼妓制度,整千整万的提倡醉酒的诗,整千整万恭维婊子的诗,《金瓶梅》与《品花宝鉴》,壮阳酒与春宫秘戏图?这种东西是不是代表一个知足安分寡欲摄生的民族的文化?只看见了陶潜、白居易,而不看见无数的西门庆与奚十一;只看见了陶潜、白居易诗里的乐天安命,而不看见他们诗里提倡酒为圣物而醉为乐境——正是一种“要求物质享乐”的表示:这是我们不能不责备梁先生的。

以上所说,并不是有意吹毛求疵,只是要指出梁先生发明的文化公式,只是闭眼的笼统话,全无“真知灼见”。他的根本缺陷只是有意要寻一个简单公式,而不知简单公式决不能笼罩一大系的文化,结果只有分析辨别的形式,而实在都是一堆笼统话。

我们再看他那第二串的三个公式:

一、西洋生活是直觉运用理智。

二、中国生活是理智运用直觉。

三、印度生活是理智运用现量。

这更是荒谬不通了。梁先生自己说:

现量,理智,直觉,是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同,但是非要具备这三种作用不可,缺少一种就不能成功的。(页六九)

单用这一段话,已可以根本推翻梁先生自己的三个公式了。既然说,知识非具备这三种作用不可,那么,也只是因为“各种知识”的性质不同,而成分有轻重的不同;何至于成为三种民族生活的特异公式呢?例如诗人赏花玩月,商人持筹握算,罪人鞭背打屁股,这三种经验因为性质不同,而有成分的轻重,前者偏于直觉,次者偏于理智,后者偏于现量,那是可能的。但人脑的构造,无论在东在西,决不能因不同种而有这样的大差异。我们可以说甲种民族在某个时代的知识方法比乙种民族在某个时代的知识方法精密得多;正如我们说近二百年来的西洋民族的科学方法大进步了。这不过好像我们说汉儒迂腐,宋儒稍能疑古,而清儒治学方法最精。这都不过是时间上、空间上的一种程度的差异。梁先生太热心寻求简单公式了,所以把这种历史上程度的差异,认作民族生活根本不同方向的特征,这已是大错了。他还更进一步,凭空想出某民族生活是某种作用运用某种作用,这真是“玄之又玄了”。

试问直觉如何运用理智?理智又如何运用直觉?理智又如何运用现量?

这三个问题,只有第一问梁先生答的稍为明白一点。他说:

一切西洋文化悉由念念认我向前要求而成。这“我”之认识,感觉所不能为,理智所不能为,盖全出于直觉所得。故此直觉实居主要地位;由其念强,才奔着去求,而理智则其求时所用之工具。所以我们说西洋生活是以直觉运用理智的。读者幸善会其意而无以词害意。(二〇七)

梁先生也知道我们不能懂这种玄妙的话,故劝我们“善会其意而无以词害意。但我们实在无法善会其意!第一,我们不能承认“我”之认识全出于直觉所得。哲学家也许有发这种妙论的;但我们知道西洋近世史上所谓“我”的发现,乃是一件极平常的事件,正如昆曲《思凡》里的小尼姑的春情发动,不愿受那尼庵的非人生活了,自然逃下山去。梁先生若细读这一出“我”的发现的妙文,或英国诗人白朗吟(Browning)的Fra Lippo Lippi便可以知道这里面也有情感,也带理智,而现量(感觉)实居主要。第二,即使我们闭眼承认“我”之认识由于直觉,然而“我”并不即等于直觉;正如哥仑布发现美洲,而美洲并不等于哥仑布。故“我之认识由于直觉”一句话,即使不是瞎说,也决不能引出“直觉运用理智”的结论。

此外,梁先生解释“理智运用直觉”一段,我老实承认全不懂得他说的是什么。幸而梁先生自己承认这一段话是“很拙笨不通”(二〇九),否则我们只好怪自己拙笨不通了。

最后,梁先生说“理智运用现量”一层,我们更无从索解。佛教的宗教部分,固然是情感居多,然而佛家的哲学部分却明明是世界上一种最精深的理智把戏。梁先生自己也曾说:

在印度,那因明学唯识学秉一种严刻的理智态度,走科学的路。(页八六)

何以此刻(页二〇九)只说印度生活是“理智运用现量”呢?梁先生的公式热,使他到处寻求那简单的概括公式,往往不幸使他陷入矛盾而不自觉。如上文梁先生既认印度化为奋斗,而仍说他是向后要求;如这里梁先生既认印度的因明唯识为走科学的路,而仍硬派他入第三个公式。“整齐好玩”则有余了,只可恨那繁复多方的文化是不肯服服帖帖叫人装进整齐好玩的公式里去的。

(三)

我们现在要对梁先生提出一点根本的忠告,就是要说明文化何以不能装入简单整齐的公式里去。梁先生自己也曾说过生活就是现在的我对宇宙的奋斗,“我们的生活无时不用力,即是无时不奋斗。当前为碍的东西是我的一个难题;所谓奋斗就是应付困难,解决问题”(页六四)。当梁先生说这话时,他并不曾限制他的适用的区域。他说:

差不多一切有情——生物——的生活,都是如此,并不单是人类为然。(页六五)

我们很可以用这一点做出发点:生活即是应付困难,解决问题。而梁先生又说:

文化并非别的,乃是人类生活的样法。(页六八)

这一句话,我们也可以承认。(梁先生在这里又把文化和文明分作两事,但那个区别是不能自圆其说的,况且和梁先生自己在页十三上说的话互相矛盾,故我们可以不采他这个一时高兴的辨析。)梁先生又说:

奋斗的态度,遇到问题都是对于前面去下手……改造局面,使其可以满足我们的要求:这是生活本来的路向。(页六九)

这也是我们可以承认的。但我们和梁先生携手同行到这里,就不能不分手了。梁先生走到这里,忽然根本否认他一向承认的“一切有情”都不能违背的“生活本来的路向”!他忽然说中国人和印度人的生活是不走这“生活本来的方向”的!他忽然很大度的把那条一切有情都是如此的生活本路让与西洋人去独霸!梁先生的根本错误就在此一点。

我们的出发点只是:文化是民族生活的样法,而民族生活的样法是根本大同小异的。为什么呢?因为生活只是生物对环境的适应,而人类的生理的构造根本上大致相同,故在大同小异的问题之下,解决的方法,也不出那大同小异的几种。这个道理叫做“有限的可能说”(The Principle of Limited Possibilities)。例如饥饿的问题,只有“吃”的解决。而吃的东西或是饭,或是面包,或是棒子面……而总不出植物与动物两科,决不会吃石头。御寒的问题,自裸体以至穿重裘,也不出那有限的可能。居住的问题,自穴居以至广厦层楼,根本上也只有几种可能。物质生活如此,社会生活也是如此。家庭的组织,也只有几种可能:杂交,一夫多妻,一妻多夫,一夫一妻,大家族或小家庭,宗子独承产业或诸子均分遗产。政治的组织也只有几种可能:独裁政治,寡头政治,平民政治。个人对社会的关系也有限的:个人主义与社会主义,自由与权威。精神生活也是如此的。言语的组织,总不出几种基本配合;神道的崇拜,也不出几种有限的可能。宇宙的解释,本体问题,知识的问题,古今中外,可曾跳出一元,二元,多元;唯心,唯物;先天,后天,等等几条有限的可能?人生行为的问题,古今中外,也不曾跳出几条有限的路子之外。至于文学与美术的可能方式,也不能不受限制:有韵与无韵,表现与象征,人声与乐器,色彩是有限的,乐音是有限的。这叫做有限的可能。

凡是有久长历史的民族,在那久长的历史上,往往因时代的变迁,环境的不同,而采用不同的解决样式。往往有一种民族而一一试过种种可能的变法的。政治史上,欧洲自希腊以至今日,印度自吠陀时代以至今日,中国自上古以至今日,都曾试过种种政治制度:所不同者,只是某种制度(例如多头政治)在甲民族的采用在古代,而在乙民族则上古与近代都曾采用;或某种制度(例如封建制度)在甲国早就消灭了,而在乙国则至最近世还不曾铲除。又如思想史上,这三大系的民族都曾有他们的光明时代与黑暗时代。思想是生活的一种重要工具,这里面自然包含直觉,感觉,与理智三种分子,三者缺一不可。但思想的方法不是一朝一夕可以完备的,往往积了千万年的经验,到了一个成人时期,又被外来的阻力摧折毁坏了,重复陷入幼稚的时期。印度自吠陀时代以至玄奘西游之时,几千年继续磨练的结果,遂使印度学术界有近于科学的因明论理与唯识心理。这个时代,梁先生也承认是“严刻的理智态度,走科学的路”。但回教不久征服印度了,佛教不久就绝迹于印度,而这条“科学的路”遂已开而复塞了。中国方面,也是如此。自上古以至东周,铢积寸累的结果,使战国时代呈现一个灿烂的哲学科学的时期。这个时代的学派之中,如墨家的成绩,梁先生也不能不认为“西洋适例”(页一七四)。然而久长的战祸,第一个统一帝国的摧残,第二个统一帝国的兵祸与专制,遂又使这个成熟的时期的思想方法逐渐退化,陷入谶纬符命的黑暗时代。东汉以后,王充以至王弼,多少才士的反抗,终久抵不住外族的大乱与佛教(迷信的佛教,这时候还没有因明唯识呢)的混入中国!一千年的黑暗时代逐渐过去之后,方才有两宋的中兴。宋学是从中古宗教里滚出来的,程颐、朱熹一派认定的格物致知的基本方法,大胆的疑古,小心的考证,十分明显的表示一种“严刻的理智态度,走科学的路”。这个风气一开,中间虽有陆王的反科学的有力运动,不能阻止这个科学的路重现而大盛于最近的三百年。这三百年的学术,自顾炎武、阎若璩以至戴震、崔述、王念孙、王引之,以至孙诒让、章炳麟,我们决不能不说是“严刻的理智态度,走科学的路”。

然而梁先生何以闭眼不见呢?只因为他的成见太深,凡不合于他的成见的,他都视为“化外”。故孔墨先后并起,而梁先生忍心害理的说“孔子代表中国,而墨子则西洋适例!”(页一七四)故近世八百年的学术史上,他只认“晚明泰州王氏父子心斋先生、东崖先生为最合我意”,而那影响近代思想最大最深的朱熹竟一字不提!他对于朱学与清朝考据学,完全闭眼不见,所以他能说:

科学方法在中国简直没有。(页八六)

究竟是真没有呢?还是被梁先生驱为“化外”了呢?

我们承认那“有限的可能说”,所以对于各民族的文化不敢下笼统的公式。我们承认各民族在某一个时代的文化所表现的特征,不过是环境与时间的关系,所以我们不敢拿“理智”“直觉”等等简单的抽象名词来概括某种文化,我们拿历史眼光去观察文化,只看见各种民族都在那“生活本来的路”上走,不过因环境有难易,问题有缓急,所以走的路有迟速的不同,到的时候有先后的不同。历史是一面照妖镜,可以看出各种文化的原形;历史又是一座孽镜台,可以照出各种文化的过去种种经过。在历史上,我们看出那现在科学化(实在还是很浅薄的科学化)的欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代,也曾十分迷信宗教,也曾有过寺院制度,也曾做过种种苦修的生活,也曾极力压抑科学,也曾有过严厉的清净教风,也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。究竟民族的根本区分在什么地方?至于欧洲文化今日的特色,科学与德谟克拉西,事事都可用历史的事实来说明:我们只可以说欧洲民族在这三百年中,受了环境的逼迫,赶上了几步,在征服环境的方面的成绩比较其余各民族确是大得多多。这也不是奇事:本来赛跑最怕赶上;赶上一步之后,先到的局面已成。但赛跑争先,虽然只有一个人得第一,落后的人,虽不能抢第一,而慢慢走去终也有到目的地的时候。现在全世界大通了,当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了。将来中国和印度的科学化与民治化,是无可疑的。他们的落后,也不过是因为缺乏那些逼迫和鞭策的环境与问题,并不是因为他们的生活方式上有什么持中和向后的根本毛病,也并不是因为他们的生活上有直觉和现量的根本区别。民族的生活没有不用智慧的,但在和缓的境地之下,智慧稍模糊一点,还不会出大岔子;久而久之,便养成疏懒的智慧习惯了。直到环境逼人而来,懒不下去了,方才感发兴起,磨练智慧,以免淘汰。幼稚的民族,根行浅薄,往往当不起环境的逼迫,往往成为环境的牺牲。至于向来有伟大历史的民族,只要有急起直追的决心,终还有生存自立的机会。自然虽然残酷,但他还有最慈爱的一点:就是后天的变态大部分不致遗传下去。一千年的缠足,一旦放了,仍然可以恢复天足,这是使我们对于前途最可乐观的。

梁先生和我们不大相同的地方,只是我们认各种民族都向“生活本来的路”走,而梁先生却认中国、印度另走两条路。梁先生说:

中国人不是同西方人走一条路线,因为走的慢,比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路,那么,慢慢的走,终究有一天赶的上。若是各自走到别的路线上去,别一方向上去,那么,无论走好久,也不会走到那西方人所达到的地点上去的!(页八四)

若照这样说法,我们只好绝望了。然而梁先生却又相信中国人同西洋人接触之后,也可以科学化,也可以民治化。他并且预言全世界西方化之后,还可以中国化,还可以印度化。如此说来,文化的变化岂不还是环境的关系吗?又何尝有什么“抽象的样法”的根本不同呢?他既不能不拿环境的变迁来说明将来的文化,他何不老实用同样的原因来说明现在的文化的偶然不同呢?

这篇文章,为篇幅所限,只能指出原书的缺陷,而不及指出他的许多好处(如他说中国人现在应该“排斥印度的态度,丝毫不能容留”一节),实在是我们很抱歉的。

(此文原载1923年4月1日《努力周报》副刊《读书杂志》第8期)

《东西文化及其哲学》
梁漱溟 著
世纪文景/上海人民出版社出版,2020.01

(梁漱溟新儒学思想体系之理论基础;阐释印度、中国、欧洲文化三者之间的本质差异,解读人类未来文化的方向)


来源:学人Scholar


 

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文章标题:一代儒学大师梁漱溟先生,探讨东西方文化本质
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