陀思妥耶夫斯基:作家与他的时代

发布: | 发布时间:2019-11-9,星期六 | 阅读:114

作者:约瑟夫·弗兰克 玛丽·彼得鲁塞维茨

翻译:王晨 初金一 王嘉宇 李莎 

从陀氏的家族到陀思妥耶夫斯基的成长,从他的苦役羁旅到文学生涯,一直到隆重的葬礼,约瑟夫·弗兰克穷经皓首,呈现出一名作家、编辑、论战者、传道者的生活与事业,也同时展现出一幅19世纪俄罗斯智识生活的画卷——普希金、果戈理、赫尔岑、屠格涅夫、托尔斯泰、冈察洛夫轮流登场,虚无主义、社会主义、民粹主义、保守派、激进派、无神论、基督教交叉现身——在宏阔的比较分析视野中,弗兰克为我们描绘出了这位“人类灵魂的审问者”,更透过他的视角,为我们解读出陀思妥耶夫斯基笔下“俄罗斯社会的深度”。 约瑟夫·弗兰克耗数十年之功,撰写了恢弘壮阔的五卷本陀思妥耶夫斯基传记。通过将陀思妥耶夫斯基及其作品放置于个人生活、社会历史和意识形态的背景下,《陀思妥耶夫斯基:作家与他的时代》剖析了陀思妥耶夫斯基的思想和作品与其生活的时代之间相互映照、相互影响的关系。通过回首19世纪的俄罗斯,弗兰克对陀氏其人其作以“小说式”的叙事形式,进行了全面、透彻的重新阐释。它不仅是一部文学传记,也成为一道透视19世纪俄罗斯智识史的棱镜。如今,这部厚达2500页的五卷本被玛丽·彼得鲁塞维茨缩编成现在这个更具普及意义的单卷本。

以下内容经授权选自该书第47章:

作者: 约瑟夫·弗兰克  著 / 玛丽·彼得鲁塞维茨 编 
出版社: 中国华侨出版社
出品方: 三辉图书
译者: 王晨 / 初金一 / 王嘉宇 / 李莎 
出版年: 2019-10 Narodnichestvo:俄罗斯民粹主义

陀思妥耶夫斯基,这名青年知识分子的意识形态转向了俄国民粹主义(又名Narodnichestvo),这直接致使他令人惊讶地试图在顶尖民粹主义期刊《祖国纪事》上发表他的下一部小说。这部期刊由诗人涅克拉索夫和尖刻的讽刺文学家萨尔蒂科夫—谢德林主编(后者曾经在18世纪60年代无情地讽刺过他)。这种新的激进意识形态趋势在谢尔盖—涅查耶夫被审判的时期达到高点,在18世纪60年代摧毁了功利主义的道德观(或者是缺乏道德的功利主义)。有充足的证据表示,在那次审判中辩护律师和一部分被告人以自由和正义之名做出的刺激性的演讲,煽动了当时聚集到法院审判室占满了椅子的青年学生。对很多人来说,就像当时某个人所写的那样:“那些人试着扮演起将人民从政府的压迫中解放出来的斗士,而青年人完全被当时那些为了真理与正义而战斗的字眼迷住了,他们想寻求一条更好的道路以找到自己的存在感”,这比涅查耶夫主义所提倡的道路好得多。

全国上下的报纸都详细地报道了涅查耶夫为自己辩护的细节以及其中体现出的策略性。这些报道对涅查耶夫起到了极端恶劣的影响,甚至对那些本来认同涅查耶夫的目标的人也是如此。当时民粹主义运动的幸存者留下的数量庞大的回忆录文学中,反复提到了当他们得知事实真相时的愤怒。比如薇拉·费格娜,他写到当时涅查耶夫的“那套理论——鼓吹最后终将走上正轨的那套理论——排斥了我们,而他谋杀伊万诺夫那件事则让我们觉得恶心。”(但是薇拉·费格娜后来加入了恐怖组织“人民愿望”的执行委员会,还计划暗杀亚历山大二世)

激进青年们开始形成圈子并且用心吸取涅查耶夫的教训。他们为了实现更大的革命利益,竭力地避免违反道德准则。皮特·克罗波特金公爵,出身显贵,本可以在帝国法庭得到一份杰出的工作,最终却成了一位著名的科学家和无政府主义革命分子。他当时便属于一个这样的圈子(柴可夫斯基小组),并留下了一段话来描述圈子里的行为准则:“我提到的这个自我教育的圈子,其方法与涅查耶夫截然不同。[圈中的]几个朋友比较正确地认为……无论未来的路线如何,任何一个组织的基石必须是德高望重的人。”他的评论凸显了激进派的自我认知中新出现的道德观和伦理观。

于是,年青一代摒弃了19世纪60年代主流虚无主义意识形态者们——比如车尔尼雪夫斯基和杜勃罗留波夫——所鼓吹的功利主义道德观,并特别对皮萨列夫所鼓吹的精英主义提出了反对。皮萨列夫认为知识分子应蔑视大众,社会只能靠受到教育的青年们努力培养自我、学习科学而发展。当这种观点与皮萨列夫极力赞扬的对自我实现荣誉感以及蔓延的个人主义结合的时候,这种19世纪60年代晚期的皮萨列夫主义让1860年代早期代表知识分子阶层的道德理想主义活动开始崩落。

车尔尼雪夫斯基

皮特·拉夫罗夫在《历史书简》(1869—1870)中对这一连串的思想和态度展开了攻击,而这部著作成了民粹主义知识分子阶层18世纪70年代主要的灵感源泉。

1862年,在圣彼得堡大学的学生骚乱中,拉夫罗夫,这名曾在多所军校任职数学老师的前炮兵军官,身着全套军人正装参加了一个由叛逆的年轻人们组织的暴动会议以示鼓励。在1865年亚历山大二世刺杀案之后他被逮捕并剥夺军衔(虽然他并没有参与刺杀活动),然后被流放到北部沃洛格达地区的贫瘠村庄里。他在那里写下《历史书简》并用假名合法出版了这部著作。几年后他逃亡国外,并且继续担任一位重要的、广受尊敬的学者,同时他还以一名公共知识分子的身份积极地参与了欧洲激进运动。作为卡尔·马克思的好友,他成了激进俄国流亡分子评论杂志《前进》(Vpered)的总编并做出了巨大贡献,以俄国事务评论家和博学的社会思想历史学家的视角为其写作。

拉夫罗夫在《历史书简》中的分析粗泛而具论文风格,其主题就是文明如何从野蛮中脱颖而出。在紧随而至的俄文下文中,第4封信《进步的代价》代表了他最有影响力的主张。他分析了人类在文明发展的进程中所遭受的苦难,并强调少数受过教育的知识分子欠世代劳作的广大农民一笔“债”。这笔债应该如何免除?拉夫罗夫认为:“我应该将自己从自我发展的血腥代价中解放出来,我可以用这种发展后的能力来消灭现在和未来的罪恶。”

这些辞藻对当时受挫地寻找着积极道德楷模的俄国青年起到了巨大的鼓励作用。后来成为一名重要公共知识分子的N. S.鲁萨诺夫当时作为一名年轻的学生,受到了强烈的刺激:我们曾被皮萨列夫所吸引,他告诉我们自然科学的巨大便利之处在于让人“思考时更为现实”……我们希望能够活在我们那“受过教育的利己主义”之中,拒绝所有的权威,并且以过上自由而快乐的生活为目标。然而,[拉夫罗夫的]那本小书突然告知我们,在自然科学之外还有很多东西。一个关于青蛙的类比[是屠格涅夫《父与子》中的巴扎罗夫终日解剖青蛙的类比]并不能让我们十分信服……人民,饥饿的大众,被劳动所累的人们,还有那些支持整个文明体系的工人们,他们的存在只是为了让我们能够研究青蛙……对于一段本该快乐的人生来说,我们可悲的中产阶级计划真是太丢脸了!让“理性的利己主义”和“思考时更为现实”都去死吧……从现在开始,我们的生活必须完全属于大众,并且也只有当我们将力量贡献给社会公理的伟大胜利,我们才能在我们的国家和全体人类面前表现得毫不虚伪。

这就是19世纪70年代早期知识青年们“到大众中去”的自我牺牲精神。而且他们并不仅仅希望在俄国乡村找到办法来赦免自身名为特权的原罪,更希望生活在道德的优越当中,过上他们认定的那种远好过西方发达国家的原始田园生活。

如果说拉夫罗夫让知识青年们开始对自身特权产生了负罪感的话,尼古拉·米哈伊洛夫斯基,另一位民粹主义思想家,则说服他们相信俄罗斯的乡村和农民保留了无法想象的财富,这些财富不应在“发展”的步伐当中被轻易丢弃。米哈伊洛夫斯基在19世纪70年代曾享有巨大的特权,他曾是《祖国纪事》期刊编辑组的一员,以深受读者喜爱的每月专栏定期为这份杂志做出贡献。在拉夫罗夫的《历史书简》出版后不久,他凭借着一本《什么是发展?》建立起了自己在新生一代中的权威。这些思考源于1848年法国大革命的失败、拿破仑三世的夺权、普法战争后对巴黎公社的残酷镇压,和俄国主张发展者对于西方(特别是法国)的普遍幻灭感。赫尔岑在1848年后首先发声,后来陀思妥耶夫斯基在1863年以《冬天记的夏天印象》回应之,而米哈伊洛夫斯基也进一步认为西方腐朽的文化已经无法为“左倾”的俄国继续充当指明灯以寻找更加公正的社会经济秩序了。

赫尔岑

这种幻灭感,在对欧洲人概念中“发展”一词的知名批评中更被表达得淋漓尽致:米哈伊洛夫斯基使用了查尔斯—达尔文,还有在当时比较出名的赫伯特·斯宾塞的主张,但是这些主张只是被他用于表达自己的目的。米哈伊洛夫斯基坚持认为发展的尺度应该以是否为人类生活增添了财富与多样性为准,而非单纯地积累产品与物质。欧洲对发展的理解仅限于后者,而这种意义上的发展完全摧毁了未发展社会(比如俄国乡村)中尚存的个人生活完整性。那些统治着社会的所谓的“客观”科学法则,那些在西方社会思想中的法则,它们对于如何选择发展思路毫无助益,因此,米哈伊洛夫斯基认为必须要引入“主观”(道德)的标准,这是为了保护个体的个性。

于是,拉夫罗夫和米哈伊洛夫斯基拒绝像19世纪60年代的虚无主义一样把“科学”当成人类基本的价值。他们坚持拒绝那些不给个体、个人性格和道德留下空间(至少在理论上是如此)的主张。对这些思想家来说,正如像对更早期的康德一样,科学可以决定物质世界的法则,但是对于人类的欲望和理想来说并非如此。拉夫罗夫直接呼吁,知识分子的道德敏感性是激进主义的基石;米哈伊洛夫斯基也用他微偏斯拉夫文化的观点对“发展”进行批评,以“主观”的道德标准表达了他对西方文化的不屑。对陀思妥耶夫斯基来说,他之前见到的一切激进意识形态思想都没有民粹主义的这些观点来得亲切。

在19世纪60年代,一种激进意识形态信条认为(其中车尔尼雪夫斯基对此信条最为坚定),物质主义的构成应该是单一的——这应该是“科学”思想的最终定论——“自由意志”的存在可能性应该被排除掉。对陀思妥耶夫斯基来说,在道德和心理上,人的个性都必须是充分自由的。他发现这个他一直以来所坚持的东西在这些关键的民粹主义文本中被一锤定音地确认了——而虚无主义则宣称这东西根本就不存在。“我把这个当作我的出发点,”拉夫罗夫承认道,“有意识的自由是实际存在的,而基于这个存在的事实之上,我建构了一个自洽的道德系统。”与此相似的是,米哈伊洛夫斯基也写道,“社会在发展中服从于某种法则;但是人应该有对行动进行选择的自由,这是(比法则)更加毋庸置疑的。在行动的时候,我意识到我给了自己一个自由的目标,这个目标完全不受历史条件的影响”。

像陀思妥耶夫斯基十年前那样,19世纪70年代的一代人现在正明显地拒绝从“理性利己主义”当中剔除掉道德义务,而米哈伊洛夫斯基的攻击是最切中要害的:“如果按照这个公式推导下去,我们就忽视了这样一个事实:最开始,我们把自己的自我延展到自我牺牲的地步,甚至到了可能过上一个陌生生活的份儿上——这和最为质朴的利己主义一样现实。然后接下来,这个彻底否认了我们牺牲意义的公式却完全无法解释我们的心理状况,因为我们已经准备要做出最为极端的牺牲了。”在读过这样一段话之后,我们就可以充分理解为何批评家们对《罪与罚》充满钦佩之情了。

那部作品对于这种在民粹主义者之间重新出现的,对于自我牺牲的伦理的敏感性进行了十分动人的戏剧演绎。这种敏感性和对基督教的尊敬共同出现。在1872年的一次演讲中,米哈伊洛夫斯基解释说:“古代世界完全不知道何谓个性。在古代,人类是超越种姓、族群、国界的……基督教给历史提供了一个全新的特点。它提出了人类和人性的价值……从那以后,对全体人类来说,虽然可能有延误、错误、彷徨,但人类只有一个目标:彻底认清人类、人类个性和人们多样的发展。”这种积极的对基督教的认识出自一名激进主义者之口,在19世纪60年代这可能会被忽视,但是现在他界定了他自己的社会文化理想——基于人类个性终极价值之上的民粹社会主义——并且把基督教当成世界宗教。

米哈伊洛夫斯基道出了当时整整一代人对基督教进行重新认识的典型心理。相应地,在世纪之交出现的D. N.奥夫斯雅尼克·库利克夫斯基,伟大的俄罗斯知识分子和历史学者,强调“心理上的笃信”是19世纪70年代的民粹主义者和之前一代的主要区别。“(民粹主义者)对社会、经济、历史等问题——特别是对人民运动的历史、对Raskol[宗教异议分子]和宗派,这种有吸引力的一边倒的实体科学上表现出活跃的兴趣。‘皮萨列夫主义’的明显特征是对宗教不加区分地进行全盘怀疑,对带有教义的宗教、官方宗教全都漠不关心,而新一代人们则对福音派、基督教伦理、基督这个人表现出了明显兴趣。”

米哈伊洛夫斯基帮助民粹主义者去理解蒲鲁东思想,也就是用更加现代和世俗化的语言将基督救世信仰表达出来。米哈伊洛夫斯基有一位叫作N. V.索科洛夫的朋友,他在19世纪60年代因一本叫《异教徒》的书被捕。他的这位朋友在法庭上公开宣称“异端社会主义分子的罪行,在于他们居然敢在人间而非天上寻找神之国度。”他对法官说,“对于基督劝诫我们爱别人的事情,你若能在我说过的话里找出一字亵渎,可以让我立刻闭嘴。我知道,在座没有谁能比我更爱基督。”陀思妥耶夫斯基在19世纪40年代接受过与此相同的社会主义观点,在他1849年被捕的时候,他的桌上有一本蒲鲁东的《礼拜日的庆祝》(Lacelebration du dimanche)。无论他是否读过索科洛夫写过的那种宣言似的东西,那些东西所传达的精神和他自己的过去都非常相似,而且这种精神在19世纪70年代的俄罗斯文化中无处不在。


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就这样,陀思妥耶夫斯基对民粹主义感到十分认同,并且与民粹主义者们一同转向了斯拉夫主义。斯拉夫主义者们对国家里资本主义的发展保持警惕,同时还将资本主义看作现存的农奴制赖以存在的社会经济体制(包括资本主义的生活方式和信条)。资本主义被当成一种独特、富有价值、并且可贵的体制,但这一切都仅限于它们自身而言,而且只能是以它们现在的形式。民粹主义者最核心的任务是要保护农民,特别是在工业化快速发展的步伐面前让他们不被从社群中孤立出来。与早期的俄罗斯激进主义运动相反,米哈伊洛夫斯基在1872年的宣告中称:“在俄罗斯,必要的只有把劳动所得的财富保存在劳工手里一事,这是为了保证现在的资产所有者(农民)能够保有他们的资产。”早在1850年,陀思妥耶夫斯基就已经赞同过斯拉夫主义的观点,即欧洲工人革命的概念与俄国社会条件无关。而现在,米哈伊洛夫斯基大概也会同意这个观点,这其实就是为了保护农民阶层的经济利益而拒绝革命。

陀思妥耶夫斯基认为,基督教自我牺牲的美德是农民阶层在转型社会中的根本所在。虽然民粹主义者现在认同了这种美德,但是他们仍然希望自己的思想能够被投射在更加当代化的形式当中。米哈伊洛夫斯基对这个普遍的矛盾做出了他自己的“社会学”辩题,即农民的生活单凭自身之力也是有价值的。他认为,评判发展应该以人类生活中最为和谐、最为全面发展的人性是否得到实现为标准。从这一点看来,虽然欧洲比俄罗斯发展的“阶层”更高,但俄罗斯农民表现出了比欧洲工人“更高等级”的人性。俄罗斯农民在每天的工作中对自身的生理和心理能力都进行了全面的利用,是一个完整的个体;而欧洲的工人却因为其精细的分工,成了流水线上全无人性的齿轮。陀思妥耶夫斯基在他个人很赞赏的pochvennichestvo意识形态中,曾希望欧洲知识分子也回到他们自然乡土中的价值观,将二者进行一种更为崭新和丰富的统一。而民粹主义的目的,就是要保留住俄罗斯农民身上所体现出的那种更加优越的生活方式,以不伤害它那不可替代的价值为前提,让它提升到一个更高的“阶段”。

即使不能将知识分子下乡运动与民粹主义等值而论,但是总体看来,这二者——特别是泛斯拉夫主义对欧洲文化的不满——却是非常明显的。米哈伊洛夫斯基曾经为马克思对“原始积累”的描述而震惊。在这个过程中,为了发展按薪工作的工人阶层,英国佃农曾经被迫离开他们的土地。“理性和道德感并未对欧洲的经济发展产生任何影响。”他愤慨地呼吁俄罗斯不要走上欧洲经济发展的道路。为了祛除伦敦万国博览会水晶宫中表现出来的巨大邪恶形象,陀思妥耶夫斯基也呼吁人们坚守俄罗斯生活中的道德价值。米哈伊洛夫斯基现在写道:“我们不蔑视俄罗斯,不仅如此,在避开欧洲文明的错误时,我们还可以从它的过去和现在中挖掘出许多值得依靠的东西。”

民粹主义者在19世纪70年代早期的活动和陀思妥耶夫斯基书中所倡导的行为完全相符,但对陀思妥耶夫斯基来说,这不仅仅是一个巧合。在1874年克罗波特金公爵的回忆录中,我们可以找到一份非常典型的对他们的目的和理想的描述。他在其中写道,最重要的是要找到这个问题的答案:他们能够对大众起到怎样的作用呢?他们逐渐产生了这样的想法:到人们中间去,过上人们普通的生活,这是唯一的道路。青年男性前往乡村,成为医生、医生的助手、村里的抄写员,甚至是农民,铁匠,木匠……年轻的女性们则通过老师的测验学会助产和照料病人,然后到数以百计的村庄中去,将自己的一切贡献给最贫苦的大众。这些人脑海中并没有社会重建的概念,更没有所谓改革的概念。这些人只是想让农民大众学会阅读,教导他们学会一些事,给他们医务上的帮助……这些人用这样的方法让农民大众们脱离黑暗和痛苦,然后让农民们知道,农民在通往更好的社会生活的道路上也是不可或缺的一环。

这幅图景虽然可以最直接地证明年轻的民粹主义者们有着深刻的利他精神,但它还是过于田园化了。他们的目标也包括“提高大众的思想准备”,然后为革命做出准备。受巴枯宁的影响,有不少人认为只要有一个火花,那反叛的愤怒火焰就会在普加乔夫和斯金卡·拉金的后代中熊熊燃起。可是事实上,他们懊恼地发现一切都事与愿违,俄罗斯大众对他们那煽动性的辞藻完全无动于衷。农民大众总体和受过教育的青年人们依然相去甚远,当这些青年人穿起了打着奇怪补丁的衣服,用奇怪的方式出现在农民们中间时,农民们忠诚地将他们丢给了警察。在《群魔》的终章中,可怜而无辜的斯捷潘·韦尔霍文斯基决定“到人民当中去”,而陀思妥耶夫斯基对农民的反应给出了精准的预言。

陀思妥耶夫斯基

突然间,数以千计的大好青年明显自发地“放弃了自己的财产”(很多年轻人都来自富贵之家),“到人民当中去”,而整个俄罗斯文学界都被这支道德远征军所感染。俄罗斯司法部的帕伦伯爵惊讶地提起,有很多尊贵的家庭帮助自己的孩子走上这条不可逆转的道路,去播撒基督的爱的理想,帮助那些身处苦难中的人们。S. M.克拉夫钦斯基,当时的一名简单爽朗的参与者(几年后他自愿在光天化日之下对俄罗斯秘密警察局长行刺)在谈到这次运动的时候声称:“这完全不能被称为一场政治运动,这更像是一场富于感染力的、宽容的宗教式运动。人们不满足于只追寻什么具体而实际的目标,他们更需要个人的道德得到深层次的净化。”

整个俄罗斯都传遍了关于这些人的流言,陀思妥耶夫斯基能够清晰地感觉到这些运动就是他社会政治理想实现的第一步。民粹主义青年不仅仅希望教育和引导大众,他们更希望在这个过程中实现自我教育,希望自己能够学习大众的价值观和信仰,从而融入人民之中。陀思妥耶夫斯基一直梦想着知识分子阶层和劳苦大众的融合,就在这个疯狂的1974年的春夏交接之际,他坚定地相信着他渴望已久的日子终于来临了。但是,在《祖国纪事》上米哈伊洛夫斯基写的一篇和《群魔》相关的重量级文章,揭露了激进派和陀思妥耶夫斯基之间那无法跨越的鸿沟。

米哈伊洛夫斯基在将陀思妥耶夫斯基不情愿地看作“最有天赋的当代作家之一”的同时,也集中批判了他将俄罗斯激进主义看成将欧洲影响从俄罗斯文化中分离出去的最终产品这一观点。在陀思妥耶夫斯基看来,俄罗斯的受教育阶层分离于俄罗斯人民及其宗教之外,因此失去了分辨善恶的能力,这使他们必然如同《群魔》中所描绘的那样,无可避免地走向灭亡。米哈伊洛夫斯基对此持反对意见,他认为知识阶层需要在生活中表现道德价值,但是这并不意味着他们必须和大众坚守共同的宗教信条。陀思妥耶夫斯基认为在《群魔》中,“上帝”这个词有时意味着一个终极的存在,有时却只是“国家特色”“民族传统”的同义词,这是为了让“知识分子与人民之间的联系”等同于“宗教信仰”。而米哈伊洛夫斯基则认为这种理论“完全不可能”,宗教问题需要从知识分子和大众的关系之中区别开来。

对陀思妥耶夫斯基这位小说家而言,他只能选择清晰地对《群魔》中提到的知识分子阶层进行批判,或是用同样清晰而不带批判性的态度讴歌其新闻体片段中提到的人民。米哈伊洛夫斯基嫉妒地写道,陀思妥耶夫斯基“是一个快乐的人”。“他知道无论他的人民发生了什么,到最后他们都会拯救他们自己,并同时拯救我们。”陀思妥耶夫斯基将一切不与人民在习俗、信仰上共享同一信条的人统称为citoyens。这个用法语进行的命名强调了他们与本土的疏离。米哈伊洛夫斯基认为对citoyen这个新阶层(民粹主义者)进行忽视是一件非常不明智的事,这与过去如何无关。这个阶层虽然同样对“俄罗斯人民的真理”心怀尊敬,但他们并没有盲信这个“真理”。他们认为它自相矛盾,令人困惑;他们只接受从其他渠道(如西方社会主义中包含的社会正义理想)得到的与“人性”原则相符的部分。米哈伊洛夫斯基尖锐地指出,事实上陀思妥耶夫斯基自己在很多情况下也是如此,虽然他并不肯承认他将自己的人性价值与“俄罗斯人民的真理”武断地对等了。

后来,米哈伊洛夫斯基在一段影响了拉夫罗夫的著名文字当中写道,这些citoyens会放弃争取那只对他们自己,这些受教育阶层的人有利的法律权利、政治权利,并且推动顾及全体人民直接利益的社会改革。他对此的解释是这样的:“因为他们比起政治改革更喜欢社会改革。我们不过是不愿意在加强我们的权利、发展我们的自由的同时,对人民镇压、甚至犯下更大的罪行罢了。”他直接警告陀思妥耶夫斯基:“如果你能够放弃对‘神’之一词的玩弄,转而去熟悉你那可耻的社会主义,你就应该明白它起码和俄罗斯人民的真理有些相悖。”他并不对那些现在对人民和他们的“真理”充满尊敬的人展开攻击,而是怂恿着陀思妥耶夫斯基环顾时局,注意这些新出现的“恶魔”:俄罗斯,那个在你的描绘中狂暴并失去了理性的国家,已经在铁路的环绕之中被工厂和银行全面覆盖——而你的小说中却一次都未曾提到这个世界的变化!你的注意力完全被一小撮疯子和恶棍占领!你没有在小说中描写任何国家财富之中的恶[工业扩张对人们利益的牺牲],但如果有分辨善恶的能力,你就该知道没有什么事比这更糟了。陀思妥耶夫斯基在之后的《公民》杂志中承认,米哈伊洛夫斯基的文章对他造成了很大的影响。他称其“给我以新的启示”(21:156)。米哈伊洛夫斯基的气势感染了他,他深深地感觉到了民粹主义者们为了人民进行自我牺牲的精神。但是这并没有使他幻想他和民粹主义者间没有分歧,他指出了他与民粹主义者争论的关键所在。他警告米哈伊洛夫斯基说:“但是你写道、论断道,社会主义并不是主张无神论的,无神论并不是它最核心、最根本的本质——这令我极端震惊。”(21:157)

大约正是在这个时候(1873年),一份第一国际的斯拉夫支部的决议,如同导火索一般引爆了激进主义者对宗教信仰的敌意。在巴枯宁的影响之下,这份决议表示第一国际更加赞赏“无神论和物质主义”,而且“希望和一切宗教信仰开战,反对一切官方宗教……希望在全人类范围内根除‘神’的概念。”陀思妥耶夫斯基在笔记(1872—1875)中有这样一段简短的记述:“社会主义——这也是基督教。但是它认为它可以用理性取得胜利。”这些词汇显示出他已经清晰地认识到基督教对民粹社会主义的启发,但同时他也准确地指出了他认为它自相矛盾的部分。

陀思妥耶夫斯基围绕大卫·施特劳斯为源头的无神论,写出他最为吸引人的一篇文章,他在其中与民粹主义者们不着声色地辩论:“说起现在的错误(当时他希望能够摆脱《群魔》为他带来的名气),人们大概会对我说……比如,即使施特劳斯确实憎恨基督,他生命的目标就是讥笑基督,但是他却盲目全盘崇拜所有人性,并且给人的教导都显得崇高无比。”陀思妥耶夫斯基承认“现在所有的欧洲激进思想领袖们的目标都博爱而伟大”,但他同时也相信并坚定地做出以下十分超前的认识:“如果你给这些伟大的现代导师足够的权柄去完全摧毁旧社会,并建立新的社会,那么现在这种愚蠢、混乱、盲目、无人性的状况将在新社会建成之前就呈现出来。我们必须谨记,从拒绝基督的那一刻起,人心就会堕落到我们无法想象的程度。记住这句话。”(21:132—133)陀思妥耶夫斯基争论说,那些认为“社会主义是基督教的更高阶段”的人们——就像民粹主义者再次开始做的那样——即使他们已经拒绝了涅查耶夫主义中功利主义的思想基础,也无法完全避免涅查耶夫主义的诱惑。


2

然而,由于俄国民粹主义者不再像涅查耶夫主义一样,将无神论和拒绝基督教的道德和教导联系在一起,陀思妥耶夫斯基对他们这种新的激进主义将产生明显的态度变化。他将采取更为温和的论调,并且将艺术创作上的注意力从地底人这样的人物(地底人这样的人物认为基于虚无主义的原则,任何一种道德都没有实现的可能)上转移开来,也不再继续描写如同拉斯克利尼科夫和斯塔夫罗金的人物,这些人物用功利主义的计算来替代基督教的良心,或者以一种尼采最初使用的论调为基础,认为在善恶之外还有着不存在善恶感的信仰无差别论。这种温和论调与他19世纪60年代与民粹主义者的论战论调形成了鲜明的对比。在民粹主义者已经能够接受基督教关于“俄罗斯人民的真理”价值认知的现在,陀思妥耶夫斯基坚信自己能够绕过民粹主义者们的心防,用道德来吸引他们。

陀思妥耶夫斯基一直坚持认为俄罗斯人民对自身的原罪心中有数,而欧洲人则完全认识不到自己行为的失当。他在自己的上下文中有一段著名的论述:“我认为,俄罗斯人最为基础的精神需求和原则,就是对受苦,对毫不停歇、不被原谅、无时无刻不受苦的需求。在俄国人的心中,这种需求已经打下了永恒的烙印……俄罗斯人的快乐中也夹杂着一丝苦楚,若是没有这种苦楚,他们的欢愉便不再完整”(21:36)。俄罗斯人所灌输的“爱与苦”意味着对道德、灵魂救赎的渴望,而这可以超越现时的恶,获得神的眷顾。

他一直抱有想要将保守派和激进派的年轻人聚合起来的野心。他希望这两派人即使不能在现存的俄罗斯生活条件上达成共识,也能在他所相信的“只有政府才能改善现在的条件”这一点上化解矛盾。这个新的对话基础给了他无与伦比的机会,因此他决定在米哈伊洛夫斯基个人的《祖国纪事》杂志上发表自己的下一部作品。在民粹主义者的理论中,他们一方面愿意尊敬“俄罗斯人民的真理”,另一方面,在人们普遍传承着对基督的信仰,认为基督是一个神人的时候,他们又无法接受这一真理,这是他们的理论中最脆弱的一环。民粹主义者怎么可能一面崇拜人民,一面又不被陀思妥耶夫斯基为人们的宗教信仰所提供的那唯一的坚实信念所束缚呢?宗教信仰的必要性作为一个有目共睹的重要主题,在陀思妥耶夫斯基最后一个时期的小说中登场,并且一直存在,虽然他小说中的基督教主题曾经只是单纯地为了反对虚无主义而提倡基督教的伦理、爱与自我牺牲。

陀思妥耶夫斯基和民粹主义者在这个关于宗教信仰的问题上将会继续分歧下去,但陀思妥耶夫斯基仍然可以凭借他足够多的关系来达到一种独特的,一面对沙皇尽忠,一面却又可以超越狭隘的宗派主义的状态。在19世纪70年代来临之际,当那些曾经和平、不谈政治的民粹主义者们因绝望而开始制造恐怖之时,他想尽办法用他卓越的影响力去尝试着,避免那即将降临在自己国家头上的灭顶之灾。


来源:东方历史评论
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