变革与永恒:近代中国的进化论浪潮

发布: | 发布时间:2019-08-17,星期六 | 阅读:214

撰文:宗城

达尔文的《物种起源》不仅是十九世纪自然科学的巨著,也深刻影响了近代中国。但有意思的是,被严复、梁启超等人广为传播的“物竞天择,适者生存”准确来说并不是达尔文的原话,而是进化论被斯宾塞引入社会学领域后,经严复、梁启超翻译、改造,脱胎而出的思想。 

达尔文的物种起源学说并不介入社会政治,但斯宾塞发现了它的妙处。十九世纪末,他在《生物学原理》和《社会静力学》中系统地将进化论引入社会学,认为社会通过劳动分工而进化,从无分化的游牧部落发展到复杂的文明社会,社会应为其成员的利益而存在,而不是其成员要为社会的利益而存在。他将人类社会看作自然演变的一部分,那些不能适应历史发展的社会生态会被淘汰,能够留下的则是更完善的社会生态。他的观点被后人归纳为社会达尔文主义,这一学说起初被用来支持政治保守主义,后来被广泛运用于解释各种社会现象,也成为社会不平等、种族主义和帝国主义等观念持有者的利用工具。 

令他始料未及的是,一个叫严复的清朝人把《物种起源》及赫胥黎的《进化论与伦理学》引进东方,以翻译之名,行改造之实,写出独具严复特色的《天演论》,第一次提出了“物竞天择”的说法。 

严复在书中对达尔文、赫胥黎等人大加赞许,他惊呼“达尔文真伟人哉”,又说“赫胥黎氏此书之恉,本以救斯宾塞任天为治之末流,其中所论,与吾古人有甚合者”,并且在《群治》一章中提出:“顾专以明世间生类之所以繁殊,与动植之所以盛灭,曰物竞、曰天择。”尽管严复的《天演论》来源于赫胥黎的《进化论与伦理学》,但他的观点更接近斯宾塞,而非赫胥黎。赫胥黎和达尔文一样,认为自然界与人类社会有别,不应当轻率地把进化论用于解释人类社会,但严复断章取义,成为社会达尔文主义的吹鼓手,从翻译伦理来说,严复的翻译是很有问题的,但从时局的角度,《天演论》来得恰逢其时。 

严复考究西人思想,实为救国之弊。清末,中国正处于两千年未有之变局,列强的船坚利炮轰开国门,也让中国知识分子陷入集体焦虑,传统的学说不管用了,经文八股形如老朽,他们盼望找到新的思想,于艰难时世中惊醒国民,严复这一番语不惊人死不休的论调,正好戳中知识分子的痛处。 

严复翻译《天演论》有明确的政治诉求。他呼吁变法,鼓励维新,但和李鸿章、张之洞等洋务派不同,他的着眼点不只在军事,更在政制。严复把国家比作人的身体,这个国家的政治制度、经济体制、教育、文化、科技等则犹如人体内的不同器官,而西方列强之所以强大,是在于他们有配套的民主制度、商品经济、契约精神和市场伦理等,仅仅革新技术,而不改良政制,实为本末倒置。 

严复在天津的《直报》上发表了系列文章,引起知识界的讨论。这倒不是因为多少读书人真的看完了《天演论》,而是进化论的思想给了国人强烈的心灵震撼。他们听惯了天朝上国的说辞,此刻却如入丛林社会,面临国家存亡的恐惧,以至于学者杜亚泉在当时说:“生存竞争之学说,输入吾国以后,其流行速于置邮传命,十余年来,社会事物之变迁,几无一不受此学说之影响。” 

严复 

严复把“西洋新知识的‘义理’(进化论)与华夏旧学问(儒释道)的‘辞章’融为一体”(赵坚语),影响了包括鲁迅、周作人在内的一代青年。鲁迅《琐忆》里写过他和进化论的联系,他说:“进化论牵制过我,但也有过帮助。那个时候,它使我相信进步,相信未来,要求变革和战斗。这一点终归是好的。人的思想很复杂,要不然……你看,现在不是还有猴子吗?嗯,还有虫豸。我懂得青年也会变猴子,变虫豸,这是后来的事情。” 

学者赵坚曾梳理道:鲁迅承认他的世界观是严氏“开拓出来的”,他在进化论中学到了一种看世界的方法。鲁迅学习进化论,源于严复,真正理解在日本,他在仙台医学校就读期间(1904-1906)读了学者丘浅次郎的《进化论讲话》,才“明白进化学说到底是怎么一回事”(周作人语)。

 赵坚在文中统计:《鲁迅全集》中,“进化”使用了101次、“生存”82次,“人为”135次,而严制的“天演”只有10次、“物竞”只有1次,“天择”也只有4次。鲁迅用“进化”代替“天演”,大概本身就是为了强调由人的主观能动性(就是后来鲁迅所强调的尼采式“超人”)所带来的“进步”。而“天演”一词更倾向于一个自然的演变过程,与当时的时代标语“进步”和“革命”有违。

 在《进化论与革命》一文中,学者吴稚晖曾引用日本人松永俊男的说法,分析“天演”与“进化”的区别。松永俊男认为达尔文的“evolution”(进化)有“transmutation”(演变)或者“descent”(继嗣)之意,斯宾塞的“进化论”则指有“万物进步”之意的“progress”(前进)乃至“revolution”(革命)。鲁迅接受的是斯宾塞式的进化论,这一点深刻影响了他未来的思想,导致他对社会和国民性的批判。 

严复之后,梁启超也加入了研究进化论的行列。他在阅读《天演论》后,用“适者生存”四个字言简意赅地表达了自己的观点。在《新中国未来记》中,他说:“因为物竞天择的公理,必要顺应著那时势的,才能够生存。”在《新民说》《新史学》等作品中,他进一步阐释了自己对进化论的认识,并以此为思想指导,轰轰烈烈地加入了改造中国政治的行列。梁启超在政治、思想、文化上的尝试,都可以从进化论中找到源头。 

十九世纪末,进化论一度成为国内思想界的“真理”,洋务派、维新派乃至革命派都借着进化的学说,包装自己的诉求。比如梁启超在《论支那宗教改革》中写道:“不可不发明孔子之真教旨,而南海先生所发明者,则孔子之教旨进化主义非保守主义。”他这里说的南海先生,正是康有为,彼时,维新派借着对儒学的重新阐释,宣传自己的“三世大同说”,把进化论用于舆论宣传上。直到晚年,梁启超仍对进化论念念不忘,他在《放弃自由之罪》里说:“夫物竞天择,优胜劣败,此天演说之公例也。” 

梁启超说:“善治国者必先进化其民”。他把人性和政治结合起来,认为“人性好比空气,而政治则如寒暑表和温度计,当空气的温度发生变化,寒暑表的温度也不得不变化。”在他的设想里,人性的变化是进步的,即从野蛮走向文明的过程。在1898年发表的《读<孟子>界说》里,他把人性的进化历程分为三级:“据乱世之民性恶,升平世之民性有善有恶,亦可以为善可以为恶,太平世之民性善。”且“泰西学者,分世界人类为三级。一日野蛮之人,二日半开之人,三日文明之人”,“此进化之公理,而世界人民所公认也。”(李军科:《梁启超的两种进化论及其政治含义》) 

梁启超 

革命党的孙文,也用进化论作为支撑。孙文说:“革命者,天演之公例也。”他把清廷视作腐朽的政制形式,而一个民主、自由、奉行代议制的政权,在他看来是更高级的政制形态。无独有偶,新文化运动时期的主将李大钊在传播观点时,也运用了“老朽—年轻”这种叙述模式,旗帜鲜明地站在青春的一方,认为:“生者不能无死,毁者必有所成,健壮之前有衰退,老大之后有青春。新生命之诞生,固常在累累坟墓之中也。” 

无论是维新派还是革命党,都天然地接受了进化论的表述,把历史视作一个上升的进程,把人类社会的发展,视作一个从低级到高级的过程。他们在这一思想前提下,展开彼此的言说,其立论虽有区别,但总体上都是鼓吹自己站在更进步的一方,而那个要打倒的对象,代表了落后的社会形态或政治力量。 

进化论被推崇,不仅是因为救亡图存的时代氛围,也在于青年浪潮的崛起。尤其是在清末民初,梁启超、陈独秀、胡适、李大钊、蔡元培等学人都热烈呼吁“新青年”,寻求新文化,批判以儒学为基础的传统礼教,变革成为社会共识,怎么变是争议所在,各党各派为了争取舆论,积极把自己的主张向青年靠拢,标榜“新”和“进步”就成为很实用的策略。比起晦涩的康德、伏尔泰,“物竞天择,适者生存”更加简明易懂,也更具有煽动力,整个社会,上至政治领袖,下至乡野匹夫,都意识到国家生存的紧迫性。 

事实证明,进化论对青年很有吸引力。林语堂关心时事,他在《与尘世结不解缘》中把达尔文进化论肯定为“真理”。胡适在《四十自述》中也回忆道:“这个‘优胜劣汰,适者生存’的公式,确实一种当头棒喝,给了无数人一种绝大的刺激。几年之中,这种思想像野火一样,延烧着许多少年的心和血。”值得一提的是,胡适原名嗣穈,行名洪骍,字希彊,受进化论的影响,他才改名适,字适之。 

在当时,很多像胡适这样的青年受到进化论的感召,加入到传播新思想、颂扬新制度的浪潮中,清朝的统治被扫入历史坟茔,自由、民主、代议制、布尔什维克、马克思主义这些新潮词汇,成为青年茶余饭后的谈资,对“新”的向往融入到一代人的血液中,他们挣脱旧礼教的藩篱,成为五四关口的急行军。 

进化论不仅被用于政治,还扩散到学术研究里。清末民初的学人,开始喜欢用“前进”、“倒退”、“复兴”的表述,来回望历史。比如梁启超在《新史学》里倡言“历史者,叙述进化之现象也”,刘师培在在《中国历史教科书》中谈到“社会进化之阶级”与“学术进退之大势”,他的《国学发微》《南北学派不同论》《近儒学术统系论》《清儒得失论》和《近代汉学变迁论》等著作,都受到了进化史观的影响。 

到了新文化运动时期,进化论成为知识分子臧否时局、解释文艺的工具。他们主张“新文化”,发起白话文运动,把文艺做新旧之分,其直接成果,就是1917年1月胡适在《新青年》发表的《文学改良刍议》、2月陈独秀发表的《文学革命论》,以及1918年《新青年》对白话文的倡导。陈独秀甚至把进化与振兴中华结合,他认为要振兴中华,需保留“兽性”,“进化论者之言曰:吾人之心,乃动物的感觉之继续。强大之族,人性兽性同时发展。其他或仅保兽性,或独尊人性,而兽性全失,是皆堕落衰弱之民也。”“法兰西流血数十载而成共和,此皆吾民之师资。”

陈独秀 

直到1930年,进化论仍然引起知识界的争议。梁实秋在《文学是有阶级性的吗?》里写道:“无产阶级的暴动的主因是经济的。旧日统治阶级的溃败,政府的无能,真的领袖的缺乏,也是促成无产阶级的起来的原由。这种革命的现象不能是永久的,经过自然进化之后,优胜劣汰的定律又要证明了,还是聪明才力过人的人占优越的位置,无产者仍是无产者。”梁实秋主张文学不应当有阶级的束缚,把消除斗争的可能寄托到文明的发展,鲁迅并不认同这些观点,所以他在《“硬译”与“文学的阶级性”》一文中批评了梁实秋,恰好引用了那段谈到进化论的文字。 

进化论成为近代中国的显学,大部分知识分子不加反思地继承它,但也有人反思他。比如被称作桐城遗老的林纾,他反对白话文,阐明古文经学的合理性。他和《新青年》诸君本无瓜葛,但钱玄同、刘半农不甘寂寞,用“双簧信”的手段激怒林纾,讽刺对方为“桐城谬种”,林纾忍不住,亲自写了一篇《论古文白话之相消长》,说“古文者白话之根柢,无古文安有白话”,“不读《史记》而作《水浒》,能状出尔许神情邪”?后来,他在几番论战中不堪其扰,写了一篇讽刺《新青年》主将的小说《荆生》,“其中写三个书生:皖人田其美,影射陈独秀;浙人金心异,影射钱玄同;新归自美洲的狄莫,通哲学,便是影射胡适。这三人聚于北京陶然亭畔,饮酒歌呼,放言高论,掊孔孟,毁伦常,攻击古文。忽然,隔壁一声巨响,一个腿比墙壁还高的伟丈夫荆生斥责三人曰:‘汝适何言?……尔乃敢以禽兽之言,乱吾清听!’然后,‘陈独秀’、‘钱玄同’和‘胡适’逐个被大肆辱弄一遍,‘伟丈夫’荆生轻轻几下就把这三人收拾得屁滚尿流。”(谢轶群:《民国多少事》) 

当时,以吴宓为首的学衡派,也反对文艺研究言必谈“新旧”,他们肯定古体诗, 反对废弃文言文, 质疑《新青年》一派以 “新” 与“旧” 作为衡量标准的文艺观。吴宓并非全盘否定新文化,他认可改良,主张“欲造中国之新文化,当兼取中西文明之精华,而熔铸之贯通之”,但他反感《新青年》激进的做法,在发表于《学衡》1922年4月第4期的《论新文化运动》中,吴宓批评他们“惟选西洋晚近一家之思想,一派之文章,在西洋视为糟粕,举以代表西洋文化之全体”、“专务为胜敌之举,不许天下人得以置喙,将欲绝除异己,而统一文化之疆域”。

 在思想领域,学术大家章太炎早期曾主张进步叙事,晚年对进化论也表现出不同看法,他提出“俱分进化论”,与斯宾塞的社会进化论相区别,他在《俱分进化论》一文中写道:“进化之所以为进化,非由一方直进,而必须由双方并进。专举一方,惟言知识进化可尔。若以道德言,则善亦进化,恶亦进化;若以生计言,则乐亦进化,苦亦进化。双方并进,如影之随形,罔两之逐影。”章太炎提醒人们进化的两面性,善和恶、苦与乐,“双方并进”,社会演变未必到极乐之地,也可能是苦寒深渊,盲从线性叙述的进化观,可能会走向幻灭。 

二十世纪前半段动荡不安,革命党、保皇党、四方军阀,像变脸一样轮番唱戏,知识分子在政治潮流中,愈发逼近历史混沌不明之处,现实的失意、政治的挫败,让很多知识分子晚年走向反思。陈独秀晚年仍提到“进步”、“革命”,但语调较之早年,明显沉郁悲凉,在《我的根本意见》中,他总结了许多革命失败的教训,提醒读者历史晦暗、曲折的一面。 

鲁迅在《我之节烈观》和《灯下随笔》等杂文中,重复他对历史轮回的担忧,从“黑色染缸”之喻,到“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”的论证,再到对中国“永远免不掉先前的运命”的慨叹,鲁迅对故国的思索中弥漫着一层灰色的雾霭,他越急迫地呼吁改造国民性,越反衬出他内心对历史轮回的忧虑,当革命斗士高举火炬,鲁迅看到了希望深处的绝望,那是一个十年如一日的永恒中国,一个历次变革都无法颠覆的沉重染缸。


来源:东方历史评论
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