孤独者之路:从爱国主义到世界主义

发布: | 发布时间:2019-01-22,星期二 | 阅读:703

撰文:玛莎·努斯鲍姆

翻译:王菁

译者按:玛莎·努斯鲍姆于1994年在《波士顿评论》第五期上发表此文。该文发出之后,在美国公共知识分子和学术界引起了一系列回应。作出回应的学者包括Anthony Appiah(《忠于人性》)、Harvey C. Mansfield(《愚蠢的世界主义》)、Immanuel Wallerstein(《既非民族主义,也非世界主义》)、Judith Butler(《每个文化中都有康德主义者吗?》)、Charles Taylor(《为何民主需要民族主义?》)等,在此不一一列举。其中,谢尔顿·哈克尼本人也撰文《一个国家的多元主义》,努斯鲍姆则对此又以《提出正确的问题》一文作出回应。

回顾1994年,美国在国内外政策上可谓是民族主义和世界主义各有千秋的一年。美国中期选举中,民主党失去了对国会长达四十年的控制,共和党获得了国会参众两院的控制权,也被称为“共和党革命”。北美自由贸易协议正式生效,《国际核安全公约》、《联合国海洋法公约》、《关于解决朝鲜核问题的框架协议》相继签署。

值得一提的是,在克林顿执政时期,信息高速公路飞速发展,并于1994年见证了中美两国互联网的对接,开启了中国正式接入互联网的进程。此文中,努斯鲍姆也提到了中国。她指出,“为什么我们会认为,一旦来自中国的人进入了美国,就是我们的同胞,而当他们身处中国时就非我族类?国界到底具有何种魔力,能够把原来教育中与我们无关痛痒的人转变成另一种人,一种我们有义务互相尊重的人?”

2019年伊始,努斯鲍姆当年提出的这一系列问题不但没有过时,反而更加值得深思。在中美贸易战一波三折、不断升级的过程中,除了提出政治、经济、法律上的解决方案,我们是否也应该问:教育应该在培养未来公民上起到什么作用?我们需要什么样的教育?对于差异的认同是否意味着将这些差异绝对化,反之亦然?或许,在读完了全文后,你并不赞同努斯鲍姆在本文中提到的某些甚至是所有观点;但是,这并不妨碍我们保持继续发问的勇气,以及对世界的好奇心。

玛莎·努斯鲍姆

每逢问及从何而来,他便答曰:“吾乃世界公民。”

——第欧根尼·拉尔修,《第欧根尼的犬儒人生》

1

在泰戈尔的小说《家乡与世界》中,年轻的妻子碧玛拉对她丈夫朋友桑迪普口中的爱国腔调着迷不已,她也由此成为了印度自给自足运动(译者注——印度独立运动的重要组成部分)的狂热簇拥,其中一部分就包括组织抵制洋货的游行。该运动的口号是“向祖国母亲致敬”。碧玛拉的丈夫尼克尔是一位印度教徒、有产阶级兼世界主义者。他对这项事业并不热心,而碧玛拉则为她丈夫的冷淡态度抱怨不已:

这么说吧,我丈夫并没有不支持对自给自足运动,他也完全不反对这项事业,但他就是无法对“向祖国母亲致敬”这种精神全情投入。

他说,“我愿意为祖国服务;但我崇奉的是权利,这远比我的国家更为重要。若将我的祖国奉为神灵,那就是对它下了一道诅咒。”

美国人动辄便支持“向祖国母亲致敬”的原则。作为美国人这一事实在道德与政治商议中格外凸显,美国人这一特定身份所引发的自豪感,还有作为美国公民在促发政治行动中的特殊能力——这些均为明证。我同泰戈尔、还有他的主人公尼克尔一样,我们都相信,这种对爱国自豪感的看重不仅在道德上十分危险,而且会最终自掘坟墓,推翻爱国主义旨在达成的某些高尚目标。譬如,国家统一这一目标可能就此倾覆,而该统一最终致力的恰是正义与平等的崇高道德理念。我认为,实现这些目标的最佳方式,无论在何种情况下,莫过于高举一种与当代世界相符的理念。这种理念也就是由来已久的世界主义,它意味着,对全世界人类社会的忠诚才是个人最基本的归属。

我的经历某种程度上激发了我对这些问题的阐述。我在一所发展经济学相关的研究所工作,该研究所与联合国相关,关注全球生活质量的议题。此外,近来有关美国性格和教育的讨论中,国家和国民自豪感重获新生,这也在某种程度上驱使我去探讨这些问题。哲学家理查德·罗蒂于1994年2月12日在《纽约时报》上发表了一篇专栏文章,至今已传播甚广。罗蒂吁求美国人,尤其是美国左派,不要轻视作为一种价值观的爱国主义,而须将“国民自豪这种情感”和“共同的国家认同感”放在中心地位。在罗蒂看来,除非我们对自己的美国身份“心生喜悦”并且从根本上以那种身份来定义自我,若非如此,我们甚至无法很好地进行自我批评。罗蒂似乎认为,在基于爱国主义和国家认同的政治之外,主要的替代品就是他所说的“差异政治”,后者主要基于美国民族、种族、宗教和其他亚群体的内部区分。就政治情感和关照而言,他压根没有考虑更加国际化基础的可能性。

哲学家理查德·罗蒂

这种观点并非孤例。谢尔顿·哈克尼(译者注——宾夕法尼亚大学美国历史学者,2013年去世)最近呼吁展开“国民对话”,探讨美国身份认同的问题,而罗蒂的文章不但回应了哈克尼的号召,还捍卫了哈氏的观点。作为这一派思想早期的参与者,我十分清楚,这一派别自诞生以来便以“内望式”为己任,局囿于国家边界,而非考虑通过义务与承诺将美国与世界各地相连。正如罗蒂文中所示,这种思想呈现出两个主要的对立面,一面是基于民族、种族和宗教差异的政治,另一面则是基于共同国家身份的政治。然而,我们作为理性且互相依赖的人类所共享的东西,恰恰不在他们的议程当中。

然而,我们或许会好奇,民族主义政治和“差异政治”之间相距究竟多远。家园和世界(萨蒂亚吉特·雷伊同名电影或许更广为人知,也令人难以忘怀)是一个悲剧故事,民族主义和种族中心主义联手,打败了理性且合乎正道的世界主义。我相信泰戈尔在这一点上深有远见。在泰戈尔看来,民族主义和种族中心论的特殊主义从本质上并非互相排斥,而是同根同源——支持民族主义情绪终将颠覆国家团结的价值,因为它用五彩斑斓的神像替代了具有实质意义的普世价值,那便是正义和权利。一旦某人说“我首先是个印度人,其次才是世界公民”,一旦某人在道德上做了如此站不住脚的自我定义,那么,正如泰戈尔笔下的主人公那样,某人便会很快地学会说“我首先是个印度教徒,其次才是个印度人”,或者“我首先是个上层种性的地主,其次才是印度教徒”。地主尼克尔坚持他的世界公民立场,虽然在他年轻的妻子碧玛拉和热情洋溢的民族主义者朋友桑迪普的眼中,这种立场无聊至极,但唯有这种立场,才能超越那些差异,因为唯有这种立场会要求我们坚守对善的道德——行善也就是对所有人皆准的道德。至少,这就是我坚持的观点。

在政界和教育界,民族主义者的簇拥常常对世界主义作出些许让步。譬如,他们会认为,尽管国家通常须将教育和政治商议基于共同的民族价值观,但是基本人权的教育也须成为任何国家教育系统的一部分,这种承诺将会令许多国家并肩同行。从现实可行性而言,这似乎是一个不错的观点,强调人权对于国家在平等公平、互相尊重基础上进行互动也是必不可少的条件。当然,这也要在公平互重确实发挥效力的前提下才行得通。

然而,这样是否足矣?随着在场的学生们不断成长,对他们而言,他们会学到自己首先是美国公民,不过也应该尊重印度、玻利维亚、尼日利亚和挪威公民的基本人权,但仅仅这样就够了吗?或者说,他们只是需要特别关注本国历史和当下处境,还是——我认为——更多地了解所处世界的其它角落,学习印度、玻利维亚、尼日利亚和挪威的历史、问题以及相对成功之处?这些知识在当下的美国学生当中是匮乏的。他们只是需要知道印度公民拥有同样的基本人权,还是应该了解印度的饥饿和污染问题,并且懂得这些问题会对全球饥饿和生态造成的影响?最重要的是,他们应该被灌输美国公民至上的观念,还是应该被教育成心怀世界的公民?在后者的理念中,他们会认为,尽管自己恰巧出生于美国,但他们和地球上其他国家的公民共享同一个世界。接下来,我会提出四个论点,阐述教育的第二种理念,也就是我所谓的世界主义教育。不过,首先请允许我稍稍涉足历史,探究一下世界主义的起源,并在探微过程中重新发现那些最初将其作为教育事业的卓越观点。

2

每逢问及从何而来,古希腊犬儒学派哲学家第欧根尼便答曰:“吾乃世界公民。” 从他的回答来看,第欧根尼发自内心地认同这种说法,他拒绝被本地出身和本地社会属性所定义,而这两者对于当时普通的希腊男性的自我形象则至关重要。第欧根尼坚持从更为普世的抱负和志向进行自我定义。斯多葛派沿承了第欧根尼的思想,进一步发展了他的世界公民(kosmou polite)的理念。他们认为,我们每个人事实上都寓居于两个社区——一个是我们所出生的本地社区,另一个则是充满争辩和理想的人类社区,后者“是真正伟大而普遍的社区,我们在那里无须左顾右盼寻找某个角落,凡日光所及便是国土疆域之所在” (辛尼加,《论休闲》)。从更本质的意义上而言,这个社区才是我们道德义务的源头。在尊重诸如公正等最基本的道德价值的前提下,“我们必须将所有人类视为同胞公民和邻居”(普鲁塔克, 《论亚历山大的命运》)。首先,我们需要将协商看作对于人类问题的协商,而问题所涉及的人面临的都是在具体条件下出现的特定问题,而非出于某种民族身份才产生的独一无二的问题。第欧根尼明白,从某种意义上而言,世界公民式的思考意味着一场流放,意味着摆脱爱国主义及其简易情绪,意味着我们需从公正和善的角度来审视自己的生活方式。生于何处说到底不过是一场意外;人有可能出生在世界上任何一个国家。第欧根尼的斯多葛派追随者坚持认为,一旦认识到这一点,我们就不能让国家、阶级、民族或甚至是性别之间的差异导致人与人之间的隔阂。但凡人性发光之处,我们便能产生认同,并且为其注入基本成分——理性和道德能力,还有我们最高的忠诚和尊敬。

第欧根尼

显然,这并不意味着斯多葛派提倡消除本地和国家形式的政治组织,创造世界政府。他们的本意更为激进:我们的至高忠诚不能献给任何形式的政府或一时的力量,而应献给由全体人类人性构成的道德共同体。此番意义上的世界公民先于康德,构成了康德所谓“目的的国度”源头,并与之效用相似,能够激发并管辖道德和政治行为。面对每个人的理性尊严和道德选择,我们必须永远平等以待,满怀敬意。正是在同样理念的激发下,泰戈尔创作出了他的小说,在书中,怀有世界主义情怀的地主试图通过对普世道德观的诉求,挣扎抵御民族主义和宗派主义的浪潮。主人公尼克尔发表了不少言论,其中很大一部分来自泰戈尔本人的世界主义政治写作。

斯多葛派认为,好的公民教育是培养世界公民的教育。他们的推荐基于以下三个出发点。首先,他们相信,人性在世上处处皆有体现,学习人性,有益于自我知识的累积:当我们能通过与其他明理之人的关系,看到自己为人处事的方式,从而更清楚地了解自我。

其次,他们和泰戈尔一样认为,这种方式可以帮助我们更好地解决问题。斯多葛派中最深刻的主题莫过于对宗派主义危害的认识,对某个团体政治生活的狭隘忠诚会造成严重的后果。他们辩称,无论是在一场政治闹剧里对某一支队伍效忠,还是对某人的国家效忠,党派忠诚都会不断破坏政治协商。只有忠于公正和理性的世界共同体,我们才能避免这些危险的发生。

最后,他们坚持认为,从本质上而言,世界公民的立场富有价值。因为这种立场使得我们认识到人们本质性的一面,也是最值得尊重和认可之处:那就是他们追求善与公正的理想,还有为此理性思考的能力。在这方面,与本地传统或民族身份相比,世界公民的立场或许要逊色不少——也正因如此,泰戈尔小说中的年轻妻子会摒弃世界主义理念,转向民族主义鼓吹者桑迪普的热情特质,但她后来还是意识到了前者的肤浅。与民族主义相反,斯多葛派宣称,世界主义才是深刻而持久的。

斯多葛派强调,成为世界公民并不意味着一个人需要放弃本地归属,事实上后者经常能让生命变得更加丰富。他们建议,我们不必脱离本地关系,而是可以想象被一个个同心圆环绕。第一个圈围绕自己而画,接下来一个圈包括了直系亲属,接着就是家族,然后在排序上依次就是邻里、本地社群、同城居民、同胞国民——就这样,我们便能轻易基于民族、语言、历史、职业、性别和性向身份往这个名单上添加群组。所有这些圈子的最外围,也就是最大的那个圈,则包涵了人类这个整体。作为世界公民,我们的任务是“将同心圆向中心靠拢”(斯多葛派哲学家希耶罗克勒斯, 公元前2到1世纪),令所有人更像我们同城居民,或与之类似的群组。换言之,无论是民族、性别或宗教,我们都不需要放弃自己特定的感情归属和身份认同。我们不必把这些看作肤浅的东西,它们都是构成我们身份的一部分。或许,我们应该在教育中给这些小圈子以特别关注。但是,我们最终目的是将所有人都当作对话和关注的共同体,将政治协商建立在互相联系的共同点之上,并对定义人性的最大圈投以特别的关注和敬意。

从教育角度而言,举例来说,这意味着美国的学生能够继续保持这样的想法。他们可以用自己喜爱的东西去定义自我——这些东西可以是家庭,宗教、民族、种族所属的社区,甚至可以是国家。但是,他们必须学习最重要的一点,那就是无论何时人性共有的东西,都要能够有觉察力,对看似奇怪的特征不心生畏惧,并热切地去理解“奇怪”表征下的人性。她必须学习足够多的差异,才能在差异中找到共同目标、理想和价值;她也必须学习足够多的共同目标,才能发现如此多的差异如何在不同文化和历史背景中生生不息。斯多葛派作家坚称,教育的根本任务之一是培养对差异的生动想象,这就必不可少地要求我们掌握大量有关差异的事实知识。马可·奥勒留作了如下自我建议,我们不妨称其为世界主义教育的基础:“对他人之言,请不要无动于衷,要习惯于认真倾听,并且尽可能地思其所想。” 他总结道,“通常,一个人必须了解尽可能多的东西,这样才能在理解的基础上判断他人的言行。”

在这种世界主义思想培养的过程中,其中一种喜闻乐见的联系就是把人类世界想象为一个完整的身体,各色人等就是身体上的诸多肢干。马可·奥勒留指出,在希腊语中,melos代表四肢,meros表示(独立的)部分,我们只需改变melos中的一个字母,就能改变它的词义。他由此总结道,“假如改变区区一个词语,你就自称为(独立的)一部分,而非身体的某个肢干,那只能证明,你对同胞的爱并非源自内心,你也不会从行善中得到纯粹的欢喜;你只不过把行善当作一种义务,而非将其看作自我增益的行为。”  请注意,马可·奥勒留作为罗马帝国皇帝,之所以作出这种自我建议,是因为他当时需要处理相关的日常事务,牵涉到罗马帝国边缘、起初看似怪异的其它文明中的各种文化事宜,其中包括帕提亚(伊朗北部地区,历史上也曾出现过安息帝国——译者注)和萨马提亚(该地区范围甚广,包括如今的东欧、俄罗斯西部和巴尔干地区——译者注)。

我希望,我们的教育能够采取这种世界主义的斯多葛派立场。当然,落实到具体实践上,这种模式很有可能被滥用。譬如,如果我们只是从字面意思去了解这种理念,而否定个人的独立性和个人自由的重要性,那这种方式则不可取。斯多葛派也并没有充分认识到个人主义的价值及其显著的政治意义。从这个角度来看,对建立民主协商和教育的主旨而言,斯多葛派的思想也并非适用于所有情况。不过,这种思想提醒我们,所有人类社会和个体之间都彼此依存,这幅图景的基础主旨本身便具有重要意义。从这个思想出发,我们可以就不同阶段的课程设置提出许多想法。然而,与其从更加具体的细节出发,或是将培养民主/国民身份作为教育的中心任务,我选择回到当下,并提出四条培养世界公民的理由。第一二条是我刚才提到的斯多葛派思想的现代版本,第三条进一步发展了我有关与内生性道德价值的斯多葛派论点,第四条则更具本地性,指向我之前所批评的亲爱国主义立场。

3

1. 通过世界主义教育,我们能够更好地了解自我。人们认为自己目前的偏好和方式是中立而自然的,而这种未经自省的情感因素,恰恰是政治上理性协商的最大障碍之一。在教育中,我们如果把国别差异当作道德上最显著的特征,往往会增强这种非理性因素,使得某种历史意外事件平添了一分道德高度和荣耀感。若我们以人度己,从更为深广的维度去考察,则会发现自己的行为其实颇有局限,且并不必要。我们国家对世界绝大部分地方都知之甚少。我认为,这意味着在许多至关重要的方面,我们对于自己的国家也极度无知。

既然1994年是联合国国际家庭年,且让我们以此为例。在有关家庭结构和抚养孩子的问题上,我们若想了解国内相关历史和人们相应的选择,放眼世界各地不同的家庭形态,考察不同的孩童抚养方式,均能极大程度上帮助我们理解自身。(这涉及家庭历史调查,既包括我国历史,也包括其他传统。)譬如,这种研究能够向我们展示,从世界范围来看,以母亲持家、父亲挣钱为主的核心家庭并非主流方式。大家庭、家族聚落、村庄、妇女协会——不同地方的这些其他组织和团体都被视为负有承担养育孩子的主要责任。若能意识到这点,我们便可以继续问——比方说,在虐待儿童的问题上,相对隔离的西式核心家庭,与祖父母和其他亲戚都参与抚养的大家庭相比,二者有何差异;再比方说,迄今发现了多少种抚养方式能够同时有助于女性的工作,这些方式各自的功效如何。假如我们不推行这种教育工作,我们就会继续错误地认为,自己熟悉的方式是唯一合理的方式,而这些方式对整个人类种群都是“正常”、“自然”且通行的。同样的道理也适用于性别和性向、劳动与分工、财产所有权分配、儿童及老年人照料等问题。

1994国际家庭年纪念邮票

2. 面对那些需要国际合作的问题上,我们能够取得更多进展。空气并不受国界限制。对孩子而言,这个简单的事实是他们认识的第一步,无论他们喜欢与否,都必须认识到,我们身处同一个世界,国家的命运与对基本生存物资和生存本身都密切相关。第三世界国家正在试图达到我们的高水平生活标准,但是因此导致的污染也在某些时候会污染我们的空气。面对这些问题,无论我们最终接受何种表达方式,任何有关生态、食物供给和人口的睿智协商,都要求全球规划和知识,以及对于共享未来的认可。

为达成这种全球对话,我们不仅需要了解其他国家的地理和生态,在我们的课程表中作出相当大的改动,而且需要充分了解我们的对话方,从而在对话的过程中,能够尊重他们的传统和承诺。世界主义教育需要为这种协商提供必要的背景知识。

3. 我们会意识到对美国之外世界的道德义务,那些义务真实存在,但若无世界主义教育,我们会对此视而不见。我们目前享受的高质量生活不能放之四海皆准。至少就目前控污成本和发展中国家的经济状况而言,这势必导致生态灾难,而我们作为美国人,该如何面对这样的事实?如果我们严肃对待康德式道德(我们本该如此),就需要教育下一代心忧这种事实。否则,我们不过是在培养一个道德伪君子的国度,他们会操着一口普世化的话语,但其整个宇宙不过限于一个自私自利的狭窄局域。

乍一眼,这一点看似预设了普世主义,而非为支持普世主义的观点。不过,你可能也会注意到,美国人最引以为豪的价值观,从某种深层意义上而言,其实是斯多葛派价值观:尊重人的尊严,尊重每个人追求幸福的机会。如果我们真的相信,所有人生而平等且被赋予了不可剥夺的权利,那么,我们从道德上就必须思考,这种理念对我们提出了什么要求,我们需要为这个世界做些什么。

我再次强调,这并不意味着,我们不能对自我领域加以特殊关注。政治如同育儿,如果每个人都以为自己对万物负有同等的责任,而不是对身边的事物投以特别关注和照料,那么,无论是政治,还是育儿,都会失败。从普世主义的角度而言,对自我领域给予特殊关注是正当的。而且,我认为,这是普世主义最引人瞩目的正当结论。举个例子,尽管几乎所有父母都会更爱自己的孩子,并给予他们更多关爱,但是,父母也不会真的认为自家的孩子就比其他孩子在道德上要更加优越。整体而言,这样对孩子也比较好,而我们对自己孩子的特殊关爱就会向好的方面发展,而非纯然出于自私。教育能够而且需要体现这些特殊关注——譬如,在某个特定国家,花更多时间了解该国的历史和政治。然而,我认为,我们不能讲思考仅仅局限于自我领域——在作出政治和经济方面的选择时,我们需要极为认真地考虑其他人的生命权、平等权,以及追求幸福的权利,我们需要努力学习,通过知识去更好地思考如何行使哪些权利。我相信,这种思考方式会带来大规模的经济和政治改变。

4. 面对值得捍卫的差异,我们会做好充分准备, 并在观点上保持连贯通达。此处,请允许我回到理查德·罗蒂的文章和谢尔顿·哈克尼的议程,以及他们捍卫的共享价值观。在他们对共同性的追求和雄辩中,有些东西让我觉得极不自在。一方面,罗蒂和哈克尼的论点似乎颇有道理。他们坚持认为,对某些价值观的民主协商具有中心地位,会将所有公民联结起来。这些价值观在激励我们跨越族群、阶级、性别和种族上颇为有效,但为何在国界的问题上就黯然失色了呢?国界具有道德上的随意性,但若我们对此作出让步,并认为国界在协商中的地位深不可撼,那我们似乎就失去了任何原则,也不该在同时鼓动公民在事实上跨越其他那些界限。

其中,我们能在国内外找到同样的人群。为什么我们会认为,一旦来自中国的人进入了美国,就是我们的同胞,而当他们身处中国时就非我族类?国界到底具有何种魔力,能够把原来教育中与我们无关痛痒的人转变成另一种人,一种我们有义务互相尊重的人?简言之,我认为,如果我们的教育不提倡世界范围内对人性的尊重,不把这种尊重作为教育的中心议题,那么本国国内多种文化之间的尊重也会相应削弱。理查德·罗蒂的爱国主义或许是一种将所有美国人团结起来的方式;然而,爱国主义与沙文主义仅一步之遥,我不得不承认,在罗蒂并未针对这个显而易见的危险提出任何实质性的建议。

此外,据我所见,罗蒂和哈克尼捍卫共同的民族价值观,该做法同样需要某些基本的人类价值,而这些价值显然都是超越国界的。因此,如果在教育问题上不为孩子的心灵解锁,不让他们的想象力插上翅膀,这就无异于向孩子默认,我们自己言行不一。我们口头上说,凡是人类都应受到作为人的尊重,但这背后的意思其实是,美国人才值得受到特殊尊重。在我看来,美国人言行不一已久矣。

4

成为世界公民往往是孤独者之路。事实上,按照第欧根尼的说法,这是某种流放——你将离开本土真理的舒适圈,远离爱国主义温暖如家的感受,还有自我沉醉的戏剧性自大。在马可·奥勒留(以及他的美国追随者爱默生和梭罗)的作品中,你会不时感到一种漫无边际的孤独,仿佛在离开惯习和本地圈层的支持后,生活中就缺少了一种温暖和安全感。如果一个人在孩提时期热爱并且信任自己的父母,那同一个人长大后,不免会想沿着同样的轨迹重建公民身份,在国家的理想形象中,寻找父母的替代形象,并且让国家代替自己的思考。世界主义不会为你提供这样的避风港;它所能提供的就是理性和对人性的挚爱,而这些可能往往不如其它归属感来得绚丽多彩。

在泰戈尔的小说中,世界公民的愿望最后失败了——之所以如此,是因为爱国主义多姿多彩、情感饱满、热情洋溢,相形之下,世界主义则无法激发群众的想象力。然而,泰戈尔也指出,世界主义失败之处正是其成功所在。小说寓教于文,是一个有关培养世界公民的故事。整个悲剧故事的叙述着是后来寡居的碧玛拉,虽业已晚矣,但她最终还是理解了尼克尔。她看到,尼克尔的道德立场远胜于桑迪普那种兜售符号的空洞理念,乍一眼会觉得桑迪普充满热情,但那不过是以自我为中心的自吹自擂,而尼克尔虽然看似缺乏激情,实则真正将她作为一个人来爱戴。如今,你可以搭火车从加尔各答出发,几个小时后便来到一个叫做圣迪尼克坦的小镇(张大千等人也将该镇译为“寂乡”——译者注),泰戈尔在那里建立了维斯瓦·巴拉蒂大学,在印度语中意为“全世界”、“国际”、“寰球”。该校体现了泰戈尔对世界主义的追求,但当你来到这个小镇,你会再次感受到个中悲剧。在印度,“寰球”大学并未实现泰戈尔预想的声望和影响力。随着民族中心的特殊主义和印度原教旨主义下民族主义的强硬挤压,圣迪尼克坦世界社区的理念日益受到威胁,而这也威胁到了包容的世俗化印度社会。但恰恰是在泰戈尔理想式微之际,旁观者更能发现其价值所在。一个人若将祖国视为神灵,确实无异于为祖国下了一道诅咒。近期,印度选举中出现了反对印度民族主义的呼声,这让我们的乐观主义多了一些依据,希望更多人认可世界主义价值观,希望这种观念能够行之有效,从而防止泰戈尔描述的那种悲剧式结局再度发生。

在世界各地民主国家的大学和校园里,在制定公共政策方面,泰戈尔的理想能够实现,而我事实上对此也秉持乐观态度。请允许我以一个世界主义的故事结束本文,这个故事也有一个美好的结尾。讲故事的人是第欧根尼·拉尔修,他讲了一个有关求爱和婚姻的故事,主人公则是犬儒派世界主义哲学家克拉特斯和希帕尔基亚的故事(希帕尔基亚是古典时期女性哲学家中最杰出的代表之一)。如果我的推测没错,第欧根尼讲这个故事是为了说明,当人们抛弃地位和国家的象征,才能获得真正的爱情。故事的背景如下。希帕尔基亚来自一个希腊贵族家庭,和很多希腊家庭那样,她的家庭社会地位显赫,家族源远流长。他们痛恨世界主义哲学家克拉特斯,认为他的世界公民观念离经叛道,而他对等级和边界的蔑视也怪诞不经。

希帕尔基亚爱上了克拉特斯的想法,还有他的生活方式。她对其他所有求爱者无动于衷,无论他们身缠万贯、出身豪门抑或帅气潇洒。她的眼中只有克拉特斯。而且,她还告诉自己的父母,如果她不能嫁给克拉特斯,唯有寻死。她的父母邀请克拉特斯去说服自己的女儿。克拉特斯试尽所有方式,但未能成功说服希帕尔基亚。于是,克拉特斯站了起来,把自己的衣服丢在她面前,说道:“好好看看你的新郎。这些就是他的所有家当。做决定吧——如果你不能接受同样的生活方式,那我们绝不能成婚。” 女孩儿选择了他。他们穿着一样的衣服,过着一样的生活,一起四处流浪。他们在公共场合做爱,然后共赴各种晚宴。一次,希帕尔基亚来到利西马科斯(亚历山大大帝贴身军官及继业者之一——译者注)的家庭晚宴。在那里,她驳斥了无神论者西奥多罗斯(古希腊数学家,柏拉图曾从师于他——译者注),并有如下一段辩论:“假设西奥多罗斯无论做什么事都是对的,那么,希帕尔基亚若要做一样的事,必然也没错。假如西奥多罗斯打了自己并且不算犯错,那么,希帕尔基亚如果打了西奥多罗斯,她也一样没有犯错。” 西奥多罗斯无言以对,却把她的披风抓了下来。希帕尔基亚并没有像她同时代的女性一样,伤心难过、怒气冲冲。

在这个理想中的世界主义校园里,我并非推荐学生们把克拉特斯和希帕尔基亚当作他们婚姻的模版(我也不推荐西奥多罗斯成为他们的逻辑老师)。然而,这个故事告诉我们:世界主义者会将正义置于国家之上,也会把民族归属的象征置于普世理性之上,但这不意味着,世界主义者的生活非得过得无聊至极、平淡无奇,或缺乏爱情。


来源:东方历史评论


 

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