政基于德,治本乎法——关于法律、政体与文明的对话

发布: | 发布时间:2018-09-25,星期二 | 阅读:1,168

编者按:本文为许章润教授2016年12月在清华大学明理楼与《经济观察报》记者刘玉海、朱天元和陈丽萍的对话,据现场记录稿增订。

一、那年月的“翻墙”

问:您是新中国建立后生人,在您年少精神上比较饥馑的时代,曾有哪些书对您影响较大?有过读禁书、黄皮书、灰皮书这种经历吗?从许多过来人的叙述来看,仿佛都曾历验过这些呢。

答:我们这拨学人出生于50年代末、60年代初,正好是红朝初年,乍看之下,仿佛也是严格奉行清教共产主义的真诚实践时段。百年战乱甫息,江山重归一统,愈见收紧,而终究是铁桶。因而,个人经历与集体遭际,内心跌宕与社会进程,均不免裹挟其中,烙上那个时代的深刻印记。尽管具体到个人,彼此情形并不完全一致,复因城乡区隔、官民悬隔而有差异,有如飞禽之于走兽,但总体来看,均为这个星球上的有机品种,作为那个时代的产儿,黑白苍黄,一般无二。

实际上,但凡刻下花甲上下男女,从那个特定历史时期走过,曾经好读书,不能忘怀字纸,而于生命痛痒一往情深,于岁时更替、天下冷暖揪心抓肺,都一定有过“书荒”的经历,而于凿壁偷光刻骨铭心。纵便如今老去,山河恬静,心意阑珊,但对于那个时代的知识饥渴,对于那种心神恍惚复坚定的精神状态,想必恍如昨日,不惟记忆犹新。

其间背景,举其主要因素,概为两点。

一是当年虽说已然“进入和平建设”时段,而实则依旧处于革命当中,不旋踵更明确接续以“继续革命”。拢天拢地,风雨如晦,高潮屡现,所谓“一浪高过一浪”,遂人人颤栗,举世萧瑟,觳觫苟存之际,哪里还敢喘气。当局以此推展政治,或者,救济政制之下政治之不存在,便以口号代替实效,用精神填充肚子。于是,城乡潮涌,老少癫狂,不仅孜孜于推翻“三座大山”,打倒“封资修”,而且,“要让世界一片红”。说到底,这是绝对主义普世理念宰制下的民族国家时段,一种帝国绮梦之戴着镣铐起舞之狂舞翩翩也。其情其形,就随大流“不明真相的群众”而言,印证了加缪的那句话:“当对幸福的憧憬过于急切,那痛苦就在人的心灵开始升起。”

置此情形下,涉关祖国传统文化与欧美一系的书籍,不是“封建主义糟粕”,就是“资产阶级毒草”,皆屏蔽于三山五岳之外。换言之,迄至中苏破裂前,除了苏东地区依旧稍开门缝外,整个华夏古典与欧美思想世界的大门,早已怦然封死。至于东洋日本,算是半封死,其实等于封死。

二是为了明示新旧政权的决裂,昭示新旧社会的根本差异,遂将1919年新文化运动以降至1949年城头换帜期间,历经涵养而催生的现代中国的思想、学术与文艺作品,同样一概摈斥为官僚买办毒草与封建糟粕,掩埋于时代深处,不见天日。实际上,在此解读中,它们是两座大山的精神之翼。1952年开展的对于胡适之、梁漱溟两位先生的思想清剿,即寓含此意,而标明刻意决绝两大脉络之政治意志。于是,一番风雨,几度苍黄,除开绍兴周君,外加个郭大才子,当其时,这一时段之日月风华所剩无几,吾人对于它们亦且所知无几!

不知道就意味着不存在,是谓无知;恰如不存在未必一定不知道,此为未知;愈不让知道愈想知道,适为求知。

想一想吧,1980年代开始,胡适之、梁漱溟们有如出土文物,可知掩埋深重矣!而时至今日,四十年复兴,初展文华,有司居然责令不得过度评价民国,则其心虚气短,而心胸狭隘,不打自招矣。

问:那么,大家都读什么呢?莫非只是《李白与杜甫》,抑或,《且介亭杂文》一集、二集?

答:虽非如此,概莫如此。当其时,一般学子和社会成员,眼目所及,够到手阅读的,何其寥寥。书荒之感,饥渴之叹,弥漫人心。迄至“文革”,更是野火漫坡,田园荒芜。——真的,打从小学四年级始,记忆所及,就是老师受命在班上突查,收缴学生书包里的违禁读物,当场撕毁,然后集中全班或者全校收缴所得,择日一并焚毁。烈焰升腾,万念俱灰,唯剩羞辱与恐惧。恰好赶上“批林批孔”,小学生也在反复教喻之下,于“焚书坑儒”这一“成语”朗朗上口,则彼时彼刻,睹物思情,便不禁脱口而出,印证的常常则是祸从口出的世俗教喻。

检查违禁读物的老师,既有违心奉命而不得已者,亦多自愿自动甚至自鸣得意者流。个别教员,其粗鄙野蛮,其凶神恶煞,虽说已是将近五十年前事,却依然历历在目,恍如昨日。那巴掌打在人家孩儿的脸上,恶语交加随唾液喷向稚少心灵,吾生有涯,永难忘怀!

在此,饶有意味的是,人是这样一种动物,越是遭逢饥渴、封锁和打压,压抑愈甚,则渴望新知、一探未来的冲动,反倒不可遏止,愈发强烈,而终亦必冲决网罗,直接与天日打个照面。这也就是为什么我们这代人都有偷读禁书的经历,而于颤栗中享受那份犯禁的愉悦,为自家精神的颤抖而心醉,在心碎中一脚跳进时代的火焰之中。江心月冷,寂寞林寒,而体内热血奔涌,心中青春无畏,天奈我何,地奈我何,人奈我何!。

据说,图书收缴后,老师们带回家秘不示人,先偷读不已,其心路历程,其实一本于此。

当年所谓“禁书”,其来源,就我起居的小镇生活回看,概莫这么几种情形。

一是从家里尘封的书箱书柜里偷翻出来的,也有从公共设施,比如公共图书室或者单位图书室,那些尘封已久之地“夹带”出去的。1969年春夏之际,洪水泛滥,天地混沌,一片狼藉。肆掠过后,老宅住不下去了,父母带着儿女,移址别居,风雨寒暑,自建土房三间。父母卧室加修一层阁楼,堆放杂物。其中一筐书,内有此前“17年”出版的教材,各色笔记本,胞兄的作文簿,包括《大众电影》在内的一堆画报,以及家父私塾用过的“旧社会”启蒙读物,其实不过就是《幼学琼林》一类。几十年来,历经搬家折腾,海内海外,这一本一直珍藏在我书柜,晦暗书页载述着岁月沧桑,也铭记着两代人的心灵创伤。家父去世后,偶尔婆娑旧籍,仿佛重逢,落泪惊心。

也有人从老师那里借到禁书,可此事微乎其微。人人噤若寒蝉,双方都怕,岂敢!有位老兄,借给老师一本书,苏俄小说之类,结果“运动”来时,反倒被老师率先“坦白”了,倒查到学生头上,哈。

二是50年代至60年代初期刊印的一些西学译作,包括少儿读物,此刻辗转流传,大家相互传阅,爱不释手。记得读过一本书,封面早已脱落,四角磨损卷边,没头有尾,后来才知道此即《格列佛游记》。——当然是插图本。想象那个遥远陌生的国度里居然还有这样神奇的作品,而世界广大,宇宙浩淼,不禁心性浮荡,愈感困顿压抑。

还有就是大家津津乐道的手抄本。曾几何时,它们潜行幽走,如地下野火,像遮天乌云中突然迸射出来的一线天光。情形常常是,一册在手,浑身颤栗。越到“文革”后期,1974年、1975年和1976年,仿佛手抄本越是流行,而且流到了小学课堂,撩拨人心。其情其形,简直可以说“如火如荼”。说明压抑既久,饥渴愈甚,曲折满足,已然到了左冲右突、默然咆哮的临界点了。当年手抄本的内容,不仅包括知青、回城青年自己创作的文艺作品,如《第二次握手》,也包括世界名著,当然还有所谓“黄色读物”,如《少女之心》。抄后互相传递,神秘而惊心,够哥们。那时候手抄的世界名著,尤其是文学名著,多半是“集体作品”,前10页是一种字迹,后20页又是一种字迹,后来许多人字写得不错,就是这么练出来的。此一情形,在当日城市地下读书一族,或许并非常态,而在小镇青年,却属无奈之举。

问:手抄名著是文学类的还是其他名著?

答:多为文学名著,思想学术性的也有。小镇少年就曾集体手抄过普列汉诺夫的作品。如今满大街都有,谁还会读呢,哈!十二岁那年到手一册《战争与和平》,也是手抄本,装订成厚厚两册,还只是半部小说,封面用《人民画报》上撕下来的铜板纸包裱,书角折成45度。彼时一断,此后再没看完。2011年暑假燥热,术后闲坐,遂读小说自娱,曾经拿起过,却又终究没看完,而且,连人物名字家谱也记不住理不清,始觉岁月沧桑,错过了便是永诀。郭老的《李白与杜甫》,刘大杰的《中国文学史》或者《中国文学发展史》,中间缺页,手抄补上。至于《三家巷》、《清江壮歌》与《野火春风斗古城》,这些“文革”前创作刊行的小说,本为秉承上意而歌功颂德之作,此刻却也成了“毒草”,虽已封禁,却还都能看到正式印刷本。其中,《清江壮歌》与《林海雪原》的印制颇不赖。“万马军中一小丫”与“清江水,浪滔滔,壮士登山且歌啸”,两书各一阕,几乎人人会背,暗夜诵读,浮想联翩。

还有就是极少见到的所谓“灰皮书”。至于所谓“白皮书”,当年有一扇窗口始终是开的,那就是马、恩、列、斯的著作。像这种“经典”著作,当年既是翻译高峰,也是印刷传播的高峰,记得用上好纸张,封面清一色白皮红字,放在新华书店柜台和橱窗里,恍兮惶兮。既是“马列经典著作”,则当为全译本,不得删减点窜。不过,据说译本也有所过滤。比如那句名言,“宗教是毒害人民的罪恶精神鸦片”,据原社科院副院长赵复三先生考索,德语原文实指宗教是人民的鸦片,镇痛嘛,在麻醉药品尚未问世之际暂行职责,而“毒害”二字则系译者所加。仿佛俄语本加上了“毒害”一词,汉译再加上“罪恶”二字。一旦篡加,意思随之逆转。——长时间里,现代麻醉药问世前,“鸦片”在西方本是镇痛药品,但吾国曾遭帝国资本在华贩运鸦片之害,烟毒既成,牵连广大,创巨痛深,有关“鸦片”的语境和解读遂相轩轾。后来又复叠加意识形态因素,乃至有此“点窜”而不觉突兀者也。

上述种种,大时代浪涛拍岸激荡四迸的水珠,说明了一个有意思的现象,就是人在幽冥之中,黑暗围拢过来,越感压抑,便越想知道外面的情形,越不让知道越好奇。类似于今日对待网络时代的青少年,越是封网断网,他就越想知道究竟外面有些什么,于是,噌的一下,咳,“佛跳墙”(God use VPN)。

所以,还不如放开,也就那么回事,彼此都卸下了负担,天塌不下来。

问:听说当时也有一种做法,类似今日“翻墙”?

答:是的,那时还有一件事,不少过来人絮叨过,但现在似乎许多人并不知道,其实也是一种“翻墙”,可能会招致坐牢的一种翻法,就是所谓的“偷听敌台”。当年台岛设有专门频道,其他国家也有,华语广播,专对“大陆同胞”。夜幕之下,万籁无声,躲在家中被窝,或者僻静之地,用自制的简陋半导体收音机戴着耳机偷听远方的声音,惊心动魄,有时,莫名其妙,更且热泪盈眶。我当时一个刻骨铭心的感受就是,中文普通话也能说得这么柔软妩媚,仿佛耳边絮语,随即忘记隆冬夜深彻骨之寒,而从心坎里暖和过来。记得“三家村夜话”栏目开场曲就是二胡独奏“江湖水”,拉得愁肠百结,末了,万念俱灰。

“改革开放”后,“江湖水”一类毒草解禁,大家又能在广播电视里听到看到了。小镇高中课堂,一日课间操场喇叭鸣响,一缕幽咽流出,几个同学齐声喊道:“江湖水”“江湖水”。老师一惊,旋即会心一笑,“对,对,都听过,都听过”。

那年,官媒央视春晚居然演奏“江湖水”,一下子勾起往事如烟,不胜今夕何夕之叹。

问:您刚才谈到手抄本,有没有发生过比如被抓到过或者被处分这种事情?

答:此类事情太多,数不胜数,见证着那个荒诞岁月的人间苦难。如刚才所言,流传的手抄本,多为世界文学名著,也有一些当时中国匿名作者的作品,还有思想类、政治类经典。好像到了1974、1975年和1976年,甚至1977年时,官方都还在查禁手抄本。查得最凶的就是《第二次握手》。当时列入“黄书”,叫人怎么也想不明白。如同今日“扫黄打非”,不知在打扫啥子。现在看来仿佛很简单,可当年就真的将它定位为“黄书”。记得我把书放在课桌抽屉里,偷着看完,而且,就一天时间,看完立刻转给别人。当时居然看得激动,掉泪,可见书荒到什么程度。虽说这部作品今天绝不会引人注意,但自有其重要时代意义。它不是别的,就在于当此彻底抹煞人性、要求人人服从阶级性之际,它却对人的生理自然正义和青春激扬,这种最隐秘、最能唤醒人性的内涵进行公开展示,逼迫着你不得不正视自己的内心和生命的本原,从而不免立马联想到究竟是一种什么样的外在环境,“这种体制”,让我们处于压抑状态,也就是非人状态。所以,毫不夸张地说,对于当年的万千华夏儿女,这本“黄书”不啻思想启蒙之作。

《第二次握手》后来公开出版,有一种说法,指它暗中为周总理鸣冤叫屈、歌功颂德,影射“四人帮”倒行逆施,而终究以歌颂“爱国知识分子”及其对于国家现代化的呼唤奉献,载入史册。说到底,其实,小说触及到了近代政治文明这一主题,更以在那个幽黯时段对于普遍人性的讴歌而打动万千人心。所谓普遍人性不是别的,就是见花落泪、对月伤怀,就是生离死别虽为常态,却又惊心动魄,也就是“小资麻麻”。后来戴厚英的《人啊,人》,以及一大批“伤痕文学”,径直将此挑明,更上层楼。可惜,因为你知我知的原因,都好景不长,迅疾雨打风吹去。

疮疤不揭,可能愈合,终究溃疡。

世俗化降临大地,大家都赶紧上路,汲汲于涤尽过去的痕迹,团结一致向前/钱看了。

二、基于启蒙的文化热与迁责弑父情结

问:80年代讨论了很多公共话题,造成了“文化热”,将“落后就要挨打”与“开除球籍”这类话语更做文明论引申。今天看来,您觉得它们对于现代中国来说还有无意义?有什么意义?

答:三十年前的“文化热”,涌现过各种激烈言论,来自不同阵营,立基于不同思想理论背景。既有西潮与国粹之分,也有左中右之别,以及传统保守与新锐激进之两相轩轾。究其实,承接的是“五四”与“新文化”这一脉,延续的是这一未完成的启蒙体系。高压暂去,心潮鼎沸,痛定思痛,于是,表现为“文化热”,希望“从根子上”正本清源。而言论激烈,都把话说到墙角,导致无法沟通,乃至拳脚相加,激情多于理性,话语盖过了本体,反映的恰为大时代的波涛汹涌,也是长期异常政治一旦解严后的喷发状态,鼓荡人心,不足为奇。盖因其所因应的本是一个激烈的时代,呼唤激烈的心思,需要做出激烈的反应。由此,风雨交加,百多年里,造就了一个超大规模的动荡不安大转型的华夏涡流。

实际上,回头一看,“五四”与这一波号曰“文化热”的新兴理论思想争锋,两场启蒙,愈演愈烈,最后还不都是以刺刀收场的吗!

理想而言,此非最佳选项,亦非次佳选项。可历史自有轨辙,不待人谋,走到关口,必需破隘而出,先寻着眼前的出路,再安顿将来的愿景,而有种种折冲跌宕。事后的历史省思,推敲前危后则,琢磨释回增美,这才排上了用场,也才有意义。人之记忆,遂成人类,而有文明连绵,不过尔尔。

问:在近代西方强力迫击下,置身现代化浪潮,这是不是所有亚非国家的普遍现象?

答:是啊,在这一波文明竞逐中,所有的亚非后发国家,无论中日,还是印度土耳其,抑或欧洲文明内部相对于英法而言一度屈居后发劣势的普鲁士德意志,都有一个共同特点,即均基于西方列强的优势地位,而有一个反思自己文明不足并伸张自家文明主体性的文化运动,经年延续,一、两个世纪里徊徨不已。纠结之下,表现出来便是自卑复自尊,浩然而乖张。其之愁肠百结,其之积郁悲沉,其之激昂慷慨,其之厉世摩钝而强毅力行,既为当事人意外遭逢,始料不及,亦非后人所能想象,只能走一步看一步,看一步走一步,行行重行行。程子喟言,“人之于患难,只有一个处置。尽人谋之后,却需泰然处之。”此于一己心性修持而言,可谓至理,但事关天下,情涉亿兆苍生,恐无此超然,恒所谓——还用程子自己的至理名言——“贤者惟知行义而已,命在其中”。

因而,此间反思,事关生死,大是大非,讨个说法是为了有个活法。时势与时事的表象之下,理性裹挟着情绪,情理并至,内外俱发,不免易致两个极端。

问:哦,是哪两个极端呢?愿闻其详!

答:此亦非他,不过就是“保守”与“西化”两端。先说所谓“极端保守”。傥论自古以来本有自家固有的一套呀,近世西洋文明之为禽兽属性呀,等等。此在清末民初,与1980年代文化热之际,情形无二,历史等于重复了一遍,自起点重新出发。“汉家自有法度”,此为实然,而丹漆随梦,欣然复信然。但此刻挑明,意在抵挡,已是落魄一方借由自卫而自慰了。列强欺凌,概为事实,催逼激化出此一心理认知。由此倡说,辗转开来,导致伴随着新文化运动和西学而来的,竟是佛学与儒学的同时复兴,抑或,对于它们的再度阐释需求及其广泛文化建设性,内里则为对于国族苦难、人生困顿与文明劫难之三重危机的正面迎应,也是这个拍岸而来的全球体系下华夏文明的特有应对与纾难方式。以熊十力、欧阳竟无为代表的新唯识论佛学的一时流转,梁漱溟先生一脉新儒学的复兴,其之同时降临,造成绝大声势,甚至塑造或者合力塑造历史进程,其因在此。

另一极端,如所周知,就是所谓“全盘西化”。面对近世西方文明之日增月盛,两相比较,其于自家传统深予无情挞伐,而汲汲乎取法西域,乃至于一切照搬。慨言生理学理,瞠乎其后,需要从头换过;傥论政制法制,概不如人,必须横向移植。上述儒学与佛学之同时复兴,而有所谓“儒学第三波”,与此无情鞭挞的反面刺激所提供之批判资源,相反相成,适为并蒂莲花,可谓意料之外而情理之中。此一情形,其心路,其理脉,在清末民初暨后来的文化论战,与1980年代中期的文化热之间,同样并无二致。

当其时,连胡适之先生这么温和的人,圭璋特达,都说要把线装书扔进茅厕,则情形可想而知。——绍兴周树人先生这样说不奇怪,可温文如绩溪适之先生也这样决绝,令人诧异,而实则同样怪而不怪。此处想说的是,凡此一脉极端思潮,最后引发出来的政治后果就是狂飙突进的暴力大革命。不仅是“1949”式革命,而且,“1927”式国民革命亦已势禁形隔,越来越左。——国民革命从种族革命发端,伸展为后来的政治革命,到后来政治革命愈益偏左,成为联俄联共的偏锋,实已走向极权政治了。吊诡的是,“1927”后的国民政制翻转了孙大炮的左倾,转趋“保守”,终成典型的二十世纪右翼极权治理,架设为帝国王朝政制解体与立宪民主之间的过渡政体,而与世界范围内的其他右翼极权政体一起,旋于1970年代中期起纷纷崩塌,最终转向立宪民主,亦堪“拍案惊奇”也。

1970年代的全球民主第三波,主要见于右翼极权政制向立宪民主的和平过渡,此于十来年后“苏东波”效应下的左翼极权政体纷纷和平转型,前后接续,恰相映照,可堪回味。

话题收回来。此间吊诡在于,虽说西化派向极端方向发展,所谓“全盘西化”者也,但和另外一脉左倾西化思潮及其政治之翼,那个叫嚷“苏维埃的今天就是我们的明天”的势力相比,则又温和得多,倒仿佛成了保守派了。事实上,后来就是以右倾保守为其定位的。——近代中国一路激进,只有更激进,没有不激进,故而,学衡派难能可贵,中道理性于今难得。此话暂且不表,此处归纳想说的是,“短暂的”二十世纪是一个苦难世代,三千年里死人最多的时段,历史上唯有蒙古铁骑蹂躏大地的血雨腥风类同。二十世纪极权政制肆虐人类,概分两脉。一脉右翼极权,包括蒋家父子、佛朗哥政权、皮洛切特军政等等。不过,希特勒不是,他是基于极端民粹与侵略性民族主义的“极左社会主义”形态。希魔借由民主手段起家,对外推行侵略性民族主义,对内施行极左民粹与极权政治。另一脉是左翼极权,包括苏东政制、中朝与印度支那的极权形态。两相比较,虽然都讲一个民族,一个国家,一个政权,一个领袖,一个政党,一支军队,一种理念,但后者多半弱化民族主义,倡说世界革命,不仅“胸怀七亿三十亿”,而且,追求“全球风雷动,世界一片红”,奉行绝对主义普世理念。

话题收回来。西化这一脉切应时需,思潮汹涌,最终在左、右两翼分趋中,左冲右突,推激出政治上的极端形态。政治极端源于思想极端和文化极端,连锁反应,丁一卯二,所以然哉。信誓旦旦,指责对方立夷为跖,都说自己是真理的唯一发现者和掌有者,罔顾真理可能只有一个,而道理却是多元的,情理更是千枝万叶,这便不好办了。所以,到了1980年代,重启“改革开放”,也就是在下一直阐说的中国近代史上的“第三波改革开放”,马上往深层里追问,接续的就是文化批判思潮,一种多元比较视野下基于生存论的文明论。正是在此情形下,《河殇》专题也好,一般的文化讨论也罢,西化登场,从来伴随着的都是“传统文化复兴”,二者理脉扞格而内里贯通。1980年代中期北大的几位教授筹组、梁漱溟先生们挂衔的“文化书院”,即为此种情形的反应,旨在倡导传统文化研究,复兴中国文明。包括陈鼓应教授从台湾来北大讲老庄,王小波教授在北京谈近代史,同为这一时代潮流中的明丽花絮。

其中,还有一脉。当时算作中青世代,今人有时调侃,则谓“老愤青”,包括刘再复、孙隆基这个辈分的先生。他们当时激烈,而今人臻老境,对于传统文化的态度,慢慢地,也仿佛随和多了。刘先生的书,当时抑或此刻,价值不大,终将是过眼云烟。就孙先生而言,他那本书,《中国传统文化的深层结构》,瑰意琦行,1980年代初期流行,实在不能忽略。今天当然不会“全盘同意”——借用“全盘西化”这一修辞——孙先生的论断,但是,当其时,我二十郎当,咋看之后,直觉如雷贯耳,醍醐灌顶,真心觉得讲得太好了,批得太对了。解气解恨,挞伐唯恐不够;褒之贬之,深刻不惮其多。此非在下一人愤懑填膺有已然哉,今天以孔子法律思想研究名世的俞荣根教授,温和方正,当年却也曾在一篇文章里写到——如果我没记错的话——“要在中国文化的深层结构里施放深水炸弹”,将它彻底炸烂云云,可见所谓的“反传统”不是一时一地,而是遭遇挫折的大转型时段,恨爱交加,文化反思走向自讼自残自虐的必然选项。

凡此种种,爱极而恨,造成一种极端文化思潮,同时并为这一思潮的产物。究其深层,如前所述,实为文明焦虑和国族忧患双重交叠,三重磨难俱来之际,激荡人心而愁肠百结的时代回声。

是啊,百多年里,屡遭列强入侵,老大祖邦积贫积弱,怎不叫人神伤。而所谓的“列强入侵”,既包括军事侵略、政治欺压,也包括思想东渐和文化舶来,其势浩瀚,如海潮拍岸,如泰山压顶。其于华夏文明及其子民的祸福,牵连于这个叫做“现代”与“现代世界”的大时代,实非三言两语所能讲清道明,更非三拳两脚就能打扫清净。就“思想东渐和文化舶来”而言,表现之一,就是马列主义这一深濡启示与救世双重色彩的德意志—犹太思潮,一种世俗化的摩西式决断轮,经由苏俄—日本二手阐释拍岸而来,以苏俄体制为幕后的经验典范,呼啦啦,轰隆隆,疾霆不暇掩目,血雨腥风中,导致华夏古邦与东亚世界地覆天翻。

问:关于新文化运动和文化热,其缘由,其动机,你曾在社会心理意义上,提过“迁责弑父情结”这一概念,可否略予阐释?

答:以“……情结”为后缀,构成偏正结构,而实现某种经验典范的概念化,看得出来,显系近代西潮影响下汉语学术的一种修辞术,也是理念对于生活的解释力所在。二十多年前,的确,我曾就此作一短文,略予论述,收见《六事集》。

哦,话说,无论东亚中国,还是其他后发诸邦,但主要是后发亚非诸国,反传统思潮的一脉重要取向与曲折理路,就是“迁责弑父”,而形成基于文化悲情与反抗传统的“迁责弑父情结”。

朋友,置此邦国与时代,当年士子,面对积贫积弱,追根溯源,不免迁怒于祖先,将今天之种种不如人,归责于祖上造孽。他们指认从孔夫子开始,吾国文教政制,家法族规,审美审丑,起步就错了,所以搞来搞去,狼奔豕突,到头来,一代不如一代,这才挨打受气,倾家荡产。基此认知、置此情结锁控之下,其于中国传统文化恨之也深,而责之也切。许多人甚至为自己是黄种人而自卑,惆怅自家怎么就不能长出白种人那般隆眉深目?面对后发之列强日本,则为自家身为中国人而懊恼,此种情形,直到前十来年,还多所见诸国人。欧美的犹太—基督教一系文明,就此在宇宙论、世界观、人生观和审美情操,方方面面,占据了不可辩驳且不证自明的正当性。“嫁人要嫁欧美郎”,再不济,嫁个日本人,时代风尚,呼儿嗨哟,百年之间,迄今而未止。这不,曾几何时,欧美世界,咱大唐小女子挽着白种老男人,年龄相差几十岁,而心甘情愿,以爱情标榜,招摇过市,容光焕发,是一景呢,怪不得人家的。

往昔一起放洋的留学生中,曾有女子,记得是北师大的,长得不错,宣称“绝不和中国男生交朋友”,也确乎不和任何中国男生以及女生往来。

凡此现象,今日事后琢磨,实在耐人寻味。虽说追寻之下,仿佛已无痛感,然在历史纵深回瞰,设身处地,今古相连,便觉触目惊心,创巨痛深。

究其理论谱系与心理根源,不是别的,就是文化上的“迁责弑父情结”,自伤自残,而自卑自傲者也。其于“1840情结”一起,构成近代中国的重要文化心理,需要于梳理中而舒缓之,在直面正视之下消弭于理性叙事的畅达放任。

本来,平心静气,略予推敲,不难发现其间问题多多。至少,以下两点跑不掉。

其一,单纯的文明竞争二元论。就是说,以决然的文明竞争观念,置换、取替和遮蔽了人类文明共同体的整全意义,将中华文化与西方文明置于始终奔竞的敌对状态,而无视文明属人,文化属世,一波又一波的文明浪潮及其取长补短,才是更为真实的文明史进程,也是基于人类历史终究是一个永恒趋善的实践理性这一光明心态,而于开放互动、多元质疑的自强不息中嘉惠自家的政治基点。否则,无此文化自觉与政治成熟,以及一种文明的世故,何以立足,更遑论立足新基,进求发育滋长。当然,近世西洋文明伴随着炮舰与鸦片登陆,虽有“哈利路亚”悦耳动听,终究无法掩饰其四百年里全球侵占的血腥,使得国人对于它们的认识遂不得不透过这一重帷幕,原本的文明共生与互补进程便濡染上额外沉重严峻的色彩。

其二,简单的历史还原论。将今天的积弱积贫,略过种种中间环节,省去两方或者多方生聚教训的无数牵连因素,而径直还原至文化祖先的无知无能,指认“一开始就错了”,“打从祖先那会儿便走错了路”。这“祖先”或者“始祖”不是别人,就是始自周孔的文化英雄与政教先贤。可我们都知道——心平气和的时候都知道,家境顺当的时候也多半知道,实际的历史怎会如此直线而单纯?再说了,既然一开始就错了,怎会相沿不改,一错三千年,不见崩溃,非要等到近世“地中海—大西洋文明”打上门来,这才屡战屡败,而原形毕露、顿悟其错耶?!近世西学惊讶于现代早期后西方的崛起而独霸世界,稽古揆今,遂以还原论深溯至两希罗马,结论自然就是天与人归,“一开始就对了”。挨打之下,国人懵懂,士子错愕,比附这一还原论思路,而有“打倒孔家店”之“迁责弑父情结”的决绝与懵懂。此间情形,一如那边厢早前三百年,“如无必要,勿增实体”,奥康剃刀之待时而动,而曾经所向披靡矣。近年中国文明复兴势头强劲,这历史还原论便改头换面,再度登场,只不过“一开始就错了”一跃而变为“一开始就对了”。

在此,无论是中印这般亚非国家,还是德法之欧西诸国,凡此枢纽型文明,虽身世有别,而理路如一之处在于,一旦遭逢民族危亡与文化危机,便都诉诸相同的致思方式。它们不是别的,就是回到自己的枢纽文明时代,重返文明母体,在重温枢纽文明甚至前枢纽文明的理念价值之际,为当下的重新出发积薪借火。所谓“文艺复兴”与“新文化运动”,场景有别,角色不同,而境遇类似,理路雷同。历史之为永恒的当下烛照,历史主义之为一种重要而永恒的自我理解,其因在此,命脉系此。放眼四望,现代文明诞生这一大转型时代,数一数,各族各国各文明,例皆如此。就“新文化运动”而言,虽号为新,却开启了返回先秦找寻思想资源之旅,实际上造成了诸子学术思想在新时代之重光。同理,1980年代的文化批判看似“呵佛骂祖”,祖庙里吐沫星子横飞对着往圣先贤拍桌子打板凳,猖狂浅薄之徒甚至于拉屎撒尿,但在我解读,同为返回自家枢纽文明寻找思想资源的另类方式,一种粗陋、粗暴而粗鄙的变态方式。无他,批判就是一种鉴戒,也要求多所鉴戒,如同正面阐扬,同为文明长旅中沿承接续的方式。

有意思的是,红色政权执掌华夏后,基于彻底批判封建主义这一新文化理念,引进犹太—斯拉夫式摩西救世教义笼天罩地,不容其他任何异见,仿佛彻底抛弃中国传统文化,然而,也正是在此时段,那几十年里,据说古籍整理做得还不错。这不,“二十四史”的标点整理刊行,就是在此期间完成的。而开口马列闭口马列的政治头面人物之知识结构与心性倾向,恰恰活脱脱不脱传统政治,而又违忤传统主流之大经大法,这才所以然哉,有以然哉。究其实,大转型接续的是新旧两头,这一政体命定过渡角色,新旧纠缠,当其时,多半仍在传统轨辙里扑腾,本就跑不脱的。

问:那么,从激烈的反传统到对传统带有温情和敬意的转折,是什么契机促成这种转变的呢?

答:说来无趣,我们这代人,纵便反传统,跟“五四”时段相比,论锋锐,论格调,也已弱得远了。不为别的,就因为对于那个所反的传统其实并无真切感受。就我生活的“初始条件”与“资源禀赋”而言,无论是字纸层面还是生活世界,哪有什么“传统”可言。当然,事后回望才知,其实一切仍在传统之中,其之有形无形,掌控人世,难以自拔呢。

是的,我们这代人,身心成长之际,既乏文教熏陶,而满目斯文扫地,留下的便只是对于酷烈生计和残忍政治的刻骨铭心。无以排解,遂一股脑儿挂记在“传统”与“传统文化”名目上。虽说传统无处不在,纤毫毕现,洒扫应对皆为它的道场,可毕竟宗法伦理早为党国体制取代,“皇上”名目不再,改叫“主席”了。于是,口诛笔伐,锋芒所向,便多少有些借题发挥,或者无的放矢,而南辕北辙也。可怜那叫做老祖宗的往圣先贤,无力奋起九泉为自己辩白,后辈浅薄,觉得他们“哑口无言”,这才如此放肆。

是啊,朦胧诗产生的时代是一个朦胧的时代,养育了一群不甘朦胧而终究朦胧的朦胧者。相较而言,“五四”那帮子,是从里向外的反,知其长短,故而有的放矢,弹无虚发。而且,血性,激愤,说干就干,彻底砸烂。今日回看,既为士志于道的血性所致,也是情急之下没脑子使然。

等到1980年代文化讨论热兴起,再度进行文化反思,真正特别激烈的,要“施放深水炸弹”的,虽然音量大,占的场子也大,其实并不占主流,甚至在当年就已有人呼吁中道、理性与平衡。毕竟,老辈尚存,知道极端一脉,不管是哪一脉,哪一款,害莫大焉。讲了多少年“中学为体,西学为用”,大家多半还是觉得“中西互补”是不二法门,因而,面对两个极端,咸认理性中道最好,也是和平年景下,骨子里头的中庸脾性使然。其之表象,便是1980年代的文化反思热潮中,中国传统文化热同时兴起。两面下手,多维透视,对传统便有一个全新的审视,与“五四”那会儿一般无二呢。那种彻底与祖先和自家文明划清界限的极端西化派,嚷嚷声大,其实并不成气候。当然,走到今天,标榜新儒家的浅陋文化中心主义式自爱,也腻味得很,甚至卑陋得很,虽说出人意料,却也有迹可循。

话题收回来,当年文献片《河殇》是文化反思的典型样本,虽说贯穿的是中西二元对立,以及蓝色文明自古超绝黄土文明这一极端理路,但却充盈温情与豪迈,于高扬批判精神之际,将落脚点放在黄土文明的次第更新之上,原是责之也深,爱之也切也。其之文明论意义上的唯美感伤,与“五四”之际生存论语境下的壮怀激烈,心肠一贯,心心相应,而灯灯相映。说穿了,创作者心目中的文明路线和文化图景,没有更多的复杂理路和别样论证,其实就是以“现代化”一言以蔽之的历史进步观。作者虽说以海洋文明与黄土文明作二元区分,但归宿不过是想说明,置此时势,亟需舍道用权,借海洋文明来改造黄土文明,而非将此“不争气”的黄土文明决绝抛弃,也似乎并没直认其一钱不值。

当时我们二十来岁,刚毕业,甫授硕士,家徒四壁,却把自己当个人,虽无骥心千里,却仿佛龟冷搘床。——直至今天,我这个来自乡野的教书匠,不管别人怎么看,内心深处,一直总把自己放置在“精英”位置上自我定位。不为别的,就在于此一定位意味着一己身家担系一己责任,书既读得多些,理亦仿佛看得明些,则讲清道明,就是职责所在,而为所谓“读书人”自我期许之必需。否则便是卸责,也就是在耍无赖。事情明摆着,道理亦甚显豁:你不讲,我不讲,那谁来讲?!

话题收回来,当其时,置身京城文化热潮核心地带,感受的是八面来风,这便飘飘然,“地命海心”得很,真诚而虚幻,怔忡复决绝。情绪激昂,思绪飘忽,心绪阢陧不宁,如夏日傍晚的西山云霞。可能今天看了顾准的《希腊城邦制度》,就觉得希腊城邦是多么美好的制度啊,“今夜做个雅典人”;明天听庞朴先生讲一通孔孟,又突然感到先秦那会儿美好,这才是泱泱大国,“今夜我是齐国人”;转眼美利坚无可辩驳地来了,诱惑当前,“今夜愿为美国人”……总之,热闹之下,1980年代的我们这批小字辈,跟着嚷嚷,对于中西文明的态度并不稳定,情绪甚于思考,而情绪源自对于现实的愤慨,则学养匮乏的结果便是态度大相径庭。普遍的学养匮乏,原因在于学术断层,仿佛万事平地起,一切从头来,将文化浩劫的后果表露无遗。此话不说,单表一点,就是今天同龄段一些人,混得人模狗样,以“大佬”自居,仿佛先知先觉,其实当时都很懵懂,跟着时势走,也造就时势,瞎嚷嚷而已。

不过,有些人天然早慧早熟,异禀天赋。我们中资之人,面对此情此景,无需自怜。但只羡慕,不要照搬,更不要反过来自责,挞伐自己。否则,“山河表里潼关路”,徒伤身心,那日子还怎么过!

置此情形下,大概经过了“1989”的政治振荡,1990年代初期的人文思潮复兴,再到1990年代中后期中国经济的成长,国人文化信心逐步有所恢复,尤其是随着经济成长而腰包鼓起来后,“老子不差钱”,比那个叫做文化的东西更能鼓荡其自信。所谓“穷家富路”,所谓“人怂钱壮胆”,说的就是这么个理儿。最近十来年间,有意识倡导民族主义,新儒家逐步获得话语权,且愈发表现出主动承仰主流政治意志的势头,伴随着文化多声部复调之愈益显豁,也愈发驳杂。

当然,最近三、四年情形丕变,晴转多云,有时阴,甚至下点儿小雨,而有山雨欲来、雨雪交加之势。看情形,复调不存,逐步将为单一声部取替矣?!

问:此间可有什么值得汲取的教训?比如,在一个极端年代,文明评价与价值取向极端对立,则个人易趋极端,其为教训,可堪记取?

答:教训甚众,在此可以拈出一点的是,几经反复,时至今日,事实早已证明的是,以中国文化之积久深厚和中国文明含量之丰盛博大,以及中国文化子民之繁衍众多,以“彻底抛弃传统文化”为进阶,而径行文化改宗,既不可能,也不可取,更无必要。汲取“正反两方面经验教训”,可以说,此为中道共识,似乎也是庸众常识。那边厢,类如新加坡这样的小国寡民,政府换脑筋,依附追随“最先进文化”,不妨通过语言转换来实行文化改宗,实为“适合新加坡国情”、“具有新加坡特色”的立国路线,已然大成。他人旁观,赞叹惊奇,羡慕嫉妒,却未可轻易复制也。

因此,曾经沧海,总体而言,大家现在崇尚的是中道,也就是常道,要在对于中西文明均有所体贴,对于中西各国各族曾经遭受的苦难,特别是如何应对苦难的方式已然多所了解的基础之上,再多所理解,进而,有所谅解,而终究破解。如此这般,然后做出自家的结论,选择自家的生存方式,而这是一个自然的历史进程,等待不得,也急就不得。

一言以蔽之,秉持中道和平的心态,借用梁漱溟先生的讲法,“认识老中国,建设新中国”,才是可取而可欲者也。其实,梁先生一生直道,而以此为毕业志业,对此早已讲清道明,何有保守与激进之分,又何必刻意人为区隔本土西化。顺说一句,当年西化派把梁先生划为保守派,梁先生慨然,“我只是比激进派不够激进而已”,一如钱穆先生曾谓:“余之所论,每若守旧,而余之动机,实惟求新也。”

此亦如刻下我们所谈,百多年里,千百人其实早已谈过千百遍,既不乏推陈出新,更多的是老调重弹。谈不出新意,可还是要谈,喋喋不休地谈,于重温中省思,在省思里求长进,而一直谈到“中国问题”水落石出为止。那时节,大局落定,而问题永存,小愿小艾盖因生存本就如此,因而还不得不接着喋喋不休。否则,情何以堪,事怎么办,日子怎么过?!

常言所谓人类是一种具有反思能力的物种,于标领道德超越性中凸显主体性,而赋予自我以主题性,好像就是这么回事。

三、新儒家、宋明理学与所谓“大分流”

问:上世纪六、七十年代的海外新儒家,比如唐君毅、牟宗三诸公,其学理更多倾向于内在修养。当代中国的新儒家学者,比如蒋庆者流,更多的是想“光复”儒家传统的政治制度,您如何看待此间两股分流,为何会有如此之大的区别?

答:我对此多所关注,时常阅读,也写过一册关于梁漱溟先生的专著,沿波讨源,旁搜远绍,力争识微而见远。但毕竟非个中人,难从内在学理上庖丁解牛,只能于外围做些评论。

通常所谓第三代新儒家,就是以熊先生、梁先生为渊源生发开来,而主要为唐、牟、张、徐,这四位先生,所表称,所标榜。底下杜维明、刘述先诸先生,沿承接续。你说他们的学术理路重在内在超越,似乎难概全貌。实际上,四君子1960年代初期发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,不仅言心性,更讲“新外王”,而重在以“新内圣”开出“新外王”,汲汲于重建学统的努力中树立道统,终究寄望于将它们铺展为新型政统。倘若心中并无政治理想,很难想象,他们会有如此坚韧之心性愿力,也不可能会有如此理论热情。花果飘零之际,身历家国兴衰,目睹生民多艰,早无唯美伤感,留存心胸的,不难想象,唯有文明兴衰的苍茫寥廓与政治变异的遗恨深愿。就是说,经由重新阐释儒学为己成人的心性伦理,辨析修齐治平的修习次第,包括对于传统礼仪风俗与文教大旨的阐发,所念兹在兹的是怎样改造和提升中国文明,尤其是它的政治品格,而终以开辟“新外王”为己任。新外王者,在他们心中,就是民主法治也。拿唐、牟两位先生来说,于此阐发可能最为直白,也最具建设性。两位均以中国文明为本位,却直言,如果孔子活在今天,必会追求民主法治。而中国今天所缺,不仅是经济民生与国族富强,而且,政治必须上轨道,也就是作为“新外王”的民主法治终要落地华夏,才算初见成效,闯过“现代”这一关。由此,渡过难关,凤凰涅槃,进求为世界人类提供普世生存经验,开辟道义境界。换言之,此处彰显的是一种多元文明心态,也是一种现代政治立场,并无半点“罢黜百家,独尊儒教”的意思。可能,新儒学所当力倡而践行的,正为此种基于文化本位的多元文明观和现代政治观也。

生当二十世纪中叶,政制遽变,大陆主体中国为德意志—斯拉夫式意识形态所占据,他们无法于故土践行,遂“花果飘零”,为文教铺张,也就是在为政教——一种新型政教立基。张君劢先生早年制备宪法,擘划建国大纲,此刻困居海外,最后潦倒撒手,其余三位苟存港台,以学理明世,自然无法进入政治操作,却以理论思想资源,纸上的治平,遗泽华夏。这个经验现象的世界,还真的就是奠立于理念之上,靠理念维系,并借理念而前行。

其实,这是儒义一脉流转的传统。面临颓世,儒者心系天下,研墨运笔,纸上风云,而志在开创政教新局。就此而言,实实在在,他们的所作所为,不是“超乎人性”,毋宁,乃“基于人性,而近乎神明”的伟业。

纵就内圣外王而言,其之理路,一种修习次第,亦为常道。要言之,只有摸清内在理路,然后才能引申至制度建构,落地肉身化。而磨刀不误砍柴工,学理先行,学思引导,终亦必外烁为制度建构。而且,心性之辩,如宋明理学所为,盖在引向政教建构,哪里只是空谈心性。《明儒学案》臧否学术不假,而秉诸子之学,心心念念于政教新局,更且为真。所以,台湾自1975年老蒋去世,至1979年初步放宽口子,启动民主改良,再到1987年解禁,实际进入政治操作层面,至1996年首次大选,十来年间,践行的还不就是由“内圣”而“外王”的次第顺序吗!这些先生们践行所悟,自为“新儒家”。但他们身处飘零之际,既非靠儒家儒教吃饭,亦非以儒家儒学为职业,成天挂在嘴上。毋宁,“花果飘零”之际,一介知识公民,其志业所向,也就是身家性命所在,而心智专注于此,心志寄托在此,所谓颠沛必于是,流离必于是矣。

1980年代至晚近十来年间,中国大陆新生代学人中成长起来一批“新儒家”,外间号曰“大陆新儒家”。有学院、科学院教书写字的,也有倡导复兴儒学、办班搞培训的民间读书人,极少数身在机关企业,而潜心于此,不能忘情于此。都把“新儒家”名头挂在嘴上,叫得响响的。他们有心有志,囊锥露颖,既布道于明堂辟雍,亦游走于街头巷尾。彼此引为同道,而于儒学儒义张本之际,阐扬的是传统文化的合法性,表明一种抵抗外来强势文化的本土意识,说明随着文化复兴而涌动如潮的中国文明主体性之水涨船高。

说实在的,历经百年严苛批判,遭受亘古未有之粗暴侵袭,,特别是文革式横逆,此时此刻,怎么为儒学儒家鸣冤叫屈,大张旗鼓伸张中国传统,都不为过。就此立场并在此文化本位发声而言,刻下中国海峡两岸四地以汉语为工作语言,而多少认同甚至浸淫于文教传统的读书人,都是儒家也。不过,既非当年风雨飘摇、存亡危急之秋,则一些装神弄鬼,或蓄养长髯,或下巴一小撮,多半配以一身非唐非汉的行头,叫汉服或者唐装,偶尔配个念珠,总有形胜于质之感,让人不明所以。

究其实,此间中人,在不同的方面,从不同的学科进入,触及传统文化,号曰研究儒学,也有志弘扬儒学,不妨称为“儒学研究者”,现代学科职业分际和知识分工中的一员,说实在的,亦没必要悲情万种地如此高自标立。记得几年前老有人开口“我是一个儒者”如何,闭口“作为一个儒者”怎样,总觉得别别扭扭的。通常而言,所谓“儒者”,实非一般人,指的是德行造诣段位极高之人,尤其是对风骨品行,要求极高。但凡构成一个知识分子所需之良知、教养和理性三元素,缺一不可,而且,较常人尤胜一筹,不言自明。比如,马一浮先生,可堪担当“儒者”称誉。比如,陈寅恪先生,虽非以儒者自居,却是真实的儒者。再比如,梁漱溟先生,一生直道,特立独行,更且如此。就此而言,今天中国的儒学研究者,尽管讲自己是一个志在研究儒家儒学的读书人,可以说是一个儒学研究者,甚至不妨径直自称“儒生”,但却万万不可轻易自诩“儒者”。

你想想,开口就说“我是一个儒者”,面对先贤,多不好意思。

现在这一代“新儒家”,论出道之早,论理论陈说之较具系统性,论心气抱负之高昂,论学术和社会影响力之广大,蒋庆可为殿军。不宁唯是,其之政治儒学,揭橥儒学儒义的政治向度,这便引向外王气象,而获秉思想理论的实践品格,实在可圈可点。不过,总体以观,时代与个人双重因素所限,这一代不如上一代,也是毫无疑问的。那一代港台和海外新儒家,饱含真切忧患意识,意念执着而胸襟开放,为这一代所不可比拟。相较而言,国族忧患与文化危机已然多所缓和的当下,这一代反倒更多带有“护教”“保教”色彩,自设门禁,亦为上一代所未有,也是意料之外而情理之中。而且,似乎这一代要将儒学儒义宗教化,当作信仰,“团团伙伙”的意味更浓。相较而言,上一代似乎视儒家、儒学和儒义为中国文明的根基,是最足表征中华文明的最为深厚的根基所在。其为故国招魂,而在文明的根子上用功,首先是明辨学理,进而,阐扬义理。否则,一旦儒学成为信仰,则因信称义,信则灵,就非展开学理辩论的对象了,可能,也就无理可讲了。

由此可见,两代新儒家置身其中的语境有别,其心态、理路与姿态之异同也。

问:如果把视野放远,回到宋代,视王安石为“儒者”——当然他后来的政治做法偏法家色彩,则其一系列著作,不仅讲心性,也讲“政治儒学”,而那时的儒者也都强调“士大夫与君共治天下”。俟至朱子之后,似乎越来越往心性之学方面走,基本不讲政治哲学了。您认为这种儒学的“内在转向”与儒者越来越没有机会参与政治有无关系?

答:宋明理学是所谓“新儒家”,其学思作业,终于为起自汉初而延续将近千年的中华文明意义体系建构工程收束。由此,华夏意义大厦罩上了形上屋顶,而背后实有中国的政教与文教这一经验典范以为支撑。说到底,其之酝酿出世,同样基于“文化危机”冲击及其强烈感受,是面对外来意义,儒学难以为继,而不得不然的产物。由此推陈出新,老树新枝,这才有了修正主义的“新”儒家也。

当其时,面临佛学,那一套既扎根民间,却又秉有高蹈生死智慧的体系性冲击,本土意义体系为了捍卫意义空间,必须有所回应,以安顿身心。佛学从汉末、东晋进入中土,到隋唐开始大规模融入中国文化,尤当佛学找到了自己的宣讲基地——寺庙广布中国之后,它不仅争夺信徒,而且,由此造成了所谓的“中国文化危机”,实为儒义中人感受到的道统危机。新儒家遂挺身而出,辨析道统而强烈捍卫,促成了儒释交融,终结出新儒学这一灿烂果实,造成儒学的复兴。儒学复兴恰在唐宋之际,旨在抗击佛学东渐,自根上回应这场文化危机,有以然哉。因此,概约而言,陆王与程朱之分趋,学理路向的异趣,实在是应付外王和内圣的不同需要,而各自担当了不同的“理论任务”而已。

另一方面,除开应对佛学的挑战,实际还有一个可能更为重大的问题:一个基于宗法体系而布施文教的农业帝国,时至两宋,一千多年的儒家传承本身早已多所积弊,如何应对中国社会正在面临的新突破,亟需进行自身的理论更新,而为当下政教两方生活提供心性资源与理论解说。因而,面对“本朝累世因循末俗之弊”,“变风俗,立法度”是表象,“长君子,消小人”是路数,内里则是因应亟需突破而难以突破这一时代困局也。

中国的经济发展到宋代,据史家看来,实已处在现代的门槛,面临突破,而奋力之下难能突破,遂有政教困局生焉。不惟生产方式,包括财政税收、户籍管理和人口管控以及官民互动模式,均需做出重大改革,甚至是走兽蜕变为飞禽式的大变革,这才有指望突围而出。其间,财税体制这一步最为要害,牵一发而动全身,迈步趔趄,终至人仰马翻,实在也是没辙的事。今日来看,王安石变法是个带有现代资本主义市场经济色彩的财政、金融、税收全方位改革尝试,故有人言,如果这一步成功,中国便是最早进入现代的国家。

以《青苗法》论,因无专责金融机构主持,且无现代借贷业务支持,碍难施行,可构想实在是现代的。

实际上,时隔五百年,16世纪至17世纪之间的荷兰和后来的英国,才算歪打正着,把这一步迈出去了。所以“事后诸葛亮”,才有当年中国“处在现代的门槛”这一说。当年任公作《王安石传》,喟言“其所设施之事功,适应于时代之要求而救其弊。其良法美意,往往传之今日莫之能废;其见废者,又大率皆有合于政治之原理,至今东西诸国行之而有效者也。”

的确,宋明之际的中国面临发展的极限,而有突破的需求。宋代中国经济高度发达,城市化发展冠盖全球,当此之际,儒家伦理体系僵化,宋明新儒家遂应运而出,仿佛临危受命,而要重光道统。无此维系,政统缺失内在脉络,社会亦会四分五裂。

凡此情形与“五四”后的这一波新儒家兴起颇有类似之处,都是面临文化危机,而奋起应对。揆诸史实,起初北宋尚无民族危亡危机,而南宋不仅是家国危亡问题,更有伴随而来的认同危机这一天下兴亡问题。一旦家国危亡危机和文化危机,凡此两种危机交叠发生,则内在道统义理之辩,必然迸发。这与五四后新儒家的情形一般无二。文化危机、精神危机概为所谓“人生问题”,政治危机、制度危机则为“中国问题”。清末中国面临与解决的,正是复数危机之双重叠加,而危机重重矣。

此一进程迄今而未已,交织映现于并分别表达为“立国、立宪、立教与立人”之荦荦大端,于古今之变的经线上再添织中西之变的纬线。新儒家蒋庆等人倡说政治儒学,希望在政体建构上有所建树,既铺垫主权并体现西方立宪民主的分权抗衡要求,同时又希望保留中国传统文化中对于读书人的尊重,延续中国道统,正是直面现实,而延续着这一思考。但是他没有解决或者回避了一个问题,就是在这样一个多元时代,在这样一个祛魅化的无法重造政教合一体制的时代,独尊儒学本身与已然落地中国的现代性观念和多元化心态,恰相刺谬。比方说他所拟议的政体中,议会分为三院,其中一院就是儒学院。问题是,同为中国文明重要一脉的道家呢?还有,耶稣与释尊呢?但就中国大陆本体而言,后二位的徒子徒孙可都分别以亿万计呀!所以,蒋庆的设想也算是方案之一,但却是一个以儒学自我为中心,而排斥现代多元性的方案,面对潇潇世情,终究一厢情愿。毋宁,陈明教授倡说的“公民宗教”,开拓了容涵传统与现代两端的可能性,也为儒学找到了发挥社会政治建设性的切入点。

顺说一句,前面提及马一浮先生,其儒学主张同患排他专美之病。当年叶圣陶诸先生于北碚创办复兴书院,马叶二位心志同一,而心智有别,于书院办学宗旨上产生了分歧。盖马先生主张“六艺为教”,并统摄一切。而在叶先生看来,“以备一格”可以,“而欲以易天下,恐难成也。”至于郑振铎先生,则直言不讳指认六艺统摄观“亦自大之病,仍是一切东西皆备于我,我皆早已有之之观念。试问一切学艺被六艺统摄了,于进德修业、利用厚生又何裨益”?此间离合,参详叶老《渝沪通信》和《嘉沪通信》,载述备详。

问:那是不是还可以这么理解:我们刚才举王安石他只是整个时代传统儒家复兴的一个代表,而且地方基层也存在大量的以家族为核心的自治组织,如果按这个历史方向,应该是一个很乐观的状态,但是是否蒙元的扩张最终终结了这个过程?

答:这也算是个老问题了,牵扯到所谓道统与中国作为一个文化共同体的历史延续性。近些年哈佛大学东亚系的欧立德诸君别有思路,堆砌成“新清史”脉络,对此提供了一个解构性视角。在他们看来,元代98年与有清268年,实非“中国”,毋宁,它是一个遭到征服的国家,而被征服的过程类似于当年蒙古人征服统治俄罗斯三百年,或者阿拉伯人实际统治西班牙三百年。征服的蛮族退出了,才又是中华,所以有“光复”一说。就俄罗斯和西班牙来看,蛮族征服的那一段是从他们的历史上剔除出去的,留下一段“空白”,其实也是“历史学”,而非“历史”本身。

在此,欧立德诸君一反中原汉族中心的文明观,而以满族为中心,标榜于“内亚”看“中国”,而非自“中国”看“内亚”。他们强调满、蒙、藏和内亚穆斯林诸族历史对于理解清代历史的重要性,尤其是要凸显其满族体制的所谓“内亚特性”。迄而至今,可谓自成一格,构成了颇具解释力的叙事。此即所谓“内亚史观”,延续的是美国汉学家傅礼初与日人杉山正明的历史论述。后者并提出所谓“蒙古世界体系”论。

他们既反对以清朝为中心的中原历史观,也反对近代海洋中心史观。但他们混淆了满清皇帝的藏传佛教信仰与满清王朝的帝国意识形态,有意无意忽略了中国与俄罗斯或者印度“以文明立国”的根本差别,最终的结论是将蒙满“征服王朝”拉出中国历史。说到此间差别,比如说印度的莫卧儿王朝为蒙古人所建,“莫卧儿”实即突厥语“蒙古”之意,纯粹征服的产物。纵便如此,也终究为印度文明所化。相较而言,无论是元代还是清代,实为东亚大陆中原农耕文明和北纬42度往外生地文化游牧王朝“互为边疆”,而以中原王朝为轴心的历史,并且是一个统一的文化史。此愈往后,愈益明显,顺治后清代诸帝均追求长城南北混同,天下文教之“同文”。盖从内往外看它是边疆,从外往内看中原才是边疆。但是,若在全球史看中国,纵便互为边疆,但中原熟地文化兴盛,成为争夺的中心与终点,就说明后者才是轴心。如此观察,庶几乎平,也才是完整的。

过去修史只从内往外看,将周边统称为“少数民族政权”,失之于平。毋宁,这是一个以中原熟地文化为轴心的统一的东亚大陆文化互动史。至1644年满人入关,五族共和,终究实现大融合。

其实,1636年建国号大清后,不数月间,皇太极即按中原明朝文物体制全盘修葺,加速中国化,而自比“小中国”。其尊号、国号与年号,均自汉文构想拟设。日人松村润历经考证后指认,“大清”取自《管子》“心术”下篇与“内业”篇之“镜大清者,视乎大明”与“鉴于大清,视乎大明”。大清者天,大明者日月,而天盖过日月。欧立德有关于此的,见不及此,也不曾提及日人的研究。就此而言,两百六十八年的满人统治,追求的是诸族共和,实际上是把满族和满人及其今日中国东北这一大块地域,作为嫁妆带到华夏,并融入于中华文明大熔炉里来了。职是之故,它不仅没有也不应被排除出中国文明的发展脉络,而且,恰恰相反,构成了中国文明的复调叙事。否则,难以理解如此庞大的国族内含着如此之众的族群,以为政教的领域;这么多种语言同时使用却又分享着一种共同的文字,以为文教的载体。两相叠合,而造就出和而不同、休戚与共的族群共同体和文明共同体。其之气象盛大,延绵久远,史实俱在,岂是三言两语所能颠覆者也。

近年汪荣祖先生曾撰长文,对于北美的新清史进行了体系性批驳,其论证绵密,其解析顺达,可谓釜底抽薪,颠扑不破。

回到刚才的话题,北宋王安石改革旨在实现制度突破。俟至南宋,身心都在恐惧北患中,早无制度突破的雄心,苟安之下,惟余心性之学。不过,有一处需要后人反思的,就是纵便心性之学还是有所指的,意在坚守和保留儒学的一脉星火,为政治上的重新翻身积攒心性力量。若用刻下修辞,可谓“积攒知识,修炼理论,保养精神,提澌境界”。后来的历史进程表明情形确乎如此。将宋明连为一体,精神脉络上以“宋明理学”一言以蔽之,概乎其神。若无南宋的心性坚执,铺垫理念基础,何以鼓动起后起的实学。而这正是有明一代对于理学精神在外在功业上的大发挥。此间辗转,着眼千年,真可谓生生不息,大化流行。

问:美国加州学派彭慕然提出过“大分流”理论,认为18世纪之前,中国和西方是并驾齐驱的,但此后发生的巨大转向,导致中国近代以来的巨大灾难。若果此说成立,您认为是什么原因造成了明清之际的“大分流”?

答:首先作一点解释,就是所谓“加州学派”云云,并非真的就是今日汉语“学派”二字所指涉的那种情形。以今日汉语“学派”二字衡量,一般而言,但凡“学派”,意味着学理原创性与理论体系性,以及阵势之俨然凸显及其代际承续,而于学术思想史上开辟一方山水,非要闹出点儿动静来才算。或无中生有,或强势反拨,自成体系,蔚为大观。例如,就我所熟悉的法学而言,举凡“历史法学派”、“分析法学派”与“社会法学派”,抑或,其兴也勃焉、其亡也忽焉的“批判法学派”,规模大小有别,寿命长短不一,例皆如此。所谓“动静”,未必是急功近利的社会政治效果,但必定影响风从,学海掀涛翻浪。可能是滔天巨浪,也可能是波纹涟漪。学派既出,而至于门派,乃至于党同伐异,利弊皆在其中,一言难尽。

以此测估,所谓“加州学派”是若干观点类似的学者,以学术观念聚合,影响甚大,已然构成“一派观点”或者“一家之言”。但却尚难言阵势,怕还算不上学派。新儒学之“波士顿学派”,仿佛情理亦然。至于中文新闻用语中所谓中国近代史研究的“华南学派”,好像主要就指哈佛的宋怡明,更是中译带来的误读。

中文世界凡此“学派”云云,概乎school 一经中译,意义翻转,所予读者意象浩然,所以然也。

彭慕然教授和同属“加州学派”——姑且用这一修辞——的王国斌教授诸贤,一唱一和,成就斐然。较诸其他汉学家专注于具体专题性问题,彭慕然的经济宏观史学触及根本问题,造成比较格局,同时回应了冲击-反应论、世界体系论和依附论以及施坚雅的区域经济理论,展现的实为一种“以中国为方法”的全球史观的理论野心。回到十九世纪,一个西方还不是如日后那般堂兮皇兮的时段,“从中国内部出发”(具体就是“黄运地区”及其与江南的校勘),而于世界体系着眼,特别是分析帝国主义入侵造成的内部冲击,以解释中国与某些欧洲区域(如英格兰与荷兰)在近代转型中的比较可能性,构成了其著其学的核心,而有分合之际的“大分流”这一概念化表述。中国社会在持续发展中的自我变革能力于此获得揭示,由此并进而涉及到“国家—干预”与中国革命的起源诸题,堪为亮点。

在此需要精细专业解读,如李伯重教授这个量级的学识,否则没法对话。鉴于术业专攻,我不敢多嘴,只能读其书,悬想往世,而于外围谈观感。

问:愿闻其详。

答:总的看法是,既为全球史观,解释不同文明区域艰难的现代转型,则需综合者众,难度遂增。古典轴心文明时代以降,直至今日,纵轴上历经古今之变,横轴上有中欧、东西或者儒、穆、耶这类项目。同时,在中国这一东亚文明和欧洲基督教文明之外,尚有波斯文明、奥斯曼帝国、印度次大陆的莫卧儿王朝,一个曾经斯文鼎盛的王朝,凡此项目甚众,可堪比较,不可忽略。相较而言,那时的欧洲情形糟糕,不得已,16世纪启动大航海。

所谓“大航海”是今人的说法,实则当日情形并非乐于战天斗地,更非基于冒险犯难之决绝勇猛,实在是惨遭中世纪黑死病,复经三十年战争,欧罗巴生民凋敝,一塌糊涂,只好往外闯、讨生计。此即如1980年代以还,吾国亿万农人,迄今三代,踉跄闯入都会打工,甘受奴役,不是多么勇敢,更非怎么算计,实在是要活命没办法也!还有一个原因就是,奥斯曼人占领了广袤的欧亚大陆土地,深入欧洲腹地,包括今天南欧的波黑地区,三度兵临维也纳城下,把地中海变成奥斯曼的内海,使得欧洲人过去依恃地中海贸易维持经济成长一途,就此断路,等于是断了他们的生路。怎么办?只好自此“走向漆黑的深海”——就是大西洋。大西洋对面有什么,哪里知道,还以为是印度和中国呢。在此情形下,彭慕然讲的这个“大分流”,以及更早些的《腹地的构建》所展现的“内陆”观点,掐准时间节点。的确,自那之后,东西方平衡打破。

文明总是复数,第次成长,千枝万叶。立足全球史来看,从来就是一浪压过一浪,有轨辙,而无定规。时值古典枢纽时代,地中海东北岸的希伯来文明、埃及文明和希腊罗马文明,两河流域美索不达米亚平原的巴比伦文明和波斯文明,东方的印度文明和中国文明,遍地星火,满天星斗,奠定了各自安身立命的理念和体制基础,也决定了此后数千年发展的基本路径。问题在于,下一次“文明的突破”何时发生、发生在什么地方,则天知地知,实在是偶然而又偶然。这一波古典枢纽文明,既已奠基,则其沿承接续,以中国为例,直要到1840年始见挫折,而于“1911”才告终结。至于印度,一直要到蒙古人入侵,建立莫卧儿王朝。在欧洲大陆,实际上至1648年方告终结。其时《威斯特伐利亚条约》签订,意味着希腊罗马枢纽之后的帝国时代和割据时代告终,而进入主权国家形态,再发展至民族国家分立的全球列国时代。

在此发挥关键作用的是现代大航海,及其伴随而来的新型交换与分工网络的出现,从而导致地中海—大西洋文明圈现代经济的发展。此间转折,如前所述,实在是欧洲人穷则思变、没奈何情形下无意中闯出来的一条路。后来英国人在与印度争夺布匹市场、抵制印度棉布的倾销过程中,小商人、小手工业者、默默无闻的工人技师发明了珍妮纺织机,然后有各种纺织机,推动了所谓现代的产业革命,情形类似。中国和其他国家的“勤业革命”讲的是在现有条件下,精耕细作,将单位产量最大化,而非新型生产工具的发明以实现生产力的更新换代。与之相对,英国通过机器改进和动力能源的提升,发动了“产业革命”,迎来的是一个新文明。

总此以言,不妨说,民族国家这一地缘政治形势是打出来的,市场经济和产业革命是逼出来的。伴随大航海的出现与现代工业文明而来、保证陌生人群居生活而和平共处这种生活方式的民主法治,一种新型治道与政道,也是偶然的产物。凡此叠加,促成了一个叫做现代和现代世界的诞生,这才导致了所谓的“大分流”。

论其源流,“大分流”从地中海文明开始发生,最后推动到大西洋那边,然后顺着这个地球像引力波一样,一波一波打过来,最后到日本、中国、东南亚。那边则跨过地中海打到非洲,越过大西洋达到美洲。这一过程,也就是欧洲枢纽文明版块在告别了古典枢纽文明时代以后,迎来了现代世界的这一现代枢纽时代,同样首先出现成型为现代地中海文明,然后波及成型为大西洋文明,最后连绵成为“太平洋文明”。时至今日,直要三洋互动,真正是全球搅成一锅粥。在此全球史观下,整体而言,现代降临时段有先有后,中国在此时段赶上了末班车,落后挨打,急起直追,如今后来居上矣。

问:由此牵涉到的一个问题就是,近些年汉语学术界不仅反观海外汉学中国研究,而且,将视界拓展,追溯晚近四百年间,尤其是清末以还西人究竟如何看待中国和中国文化的,借此他山之石,以厘清自我,以恰处人我分际,以便知所行止。

答:是啊,此间种种,实则西方思想与社会的“中国印象”(the image of China),或者,“西方的中国形象”问题。现代交通之前,似乎并不存在这一问题。换言之,在国族与文明层面,虽有笼统的华夷之辨,却缺乏这一双向认知。国人对于自己在遥远之地的印象,彼方水土对于“我们”怀持何种“印象”,好感还是恶感,似乎既无意识,亦无所萦怀。唐以后,尤其是元明之际传教士与商旅报告以及后来的殖民者的讲述中开始构建的中国形象,与18世纪末马嘎尔尼返英后所述情形,大相径庭,导致对于重农学派的反拨,影响止于欧洲,国人懵懂也。真正让国人挂念在意自家在西方的印象,还是近代屡战屡败后的事,并与战败挨打耻辱记忆一起影响及于她的子民日常言行举止。一脉牵连,直到我们这辈人出洋读书,混个三年五载,都还情不自禁地将一己行止与“国家形象”与“民族荣誉”挂钩,警示自己“不要给国家丢脸”,即见此间耻辱之重,烙印之深。民族主义是近代立国的理论工具,也是生活于此政治屋顶下的亿万国民撑持自家身心的支柱性理念,关涉集体尊严,而牵连于一己安危,因而,不管是否意识到,也不论承认与否,其实,均为其所笼罩,无所逃避。逮至有意识地反观自家的西方形象,理述中国、中国人与中国文明在那方水土之“西方印象”,而有大量译著问世,新文化运动后自虐性的国民性批判是第一波,近几十年一浪高过一浪,是第二波。央视公益广告提醒国民海外旅游各种注意事项,不过是此种文化心理的公共表达形式,大量近代西人来华笔记、札记、报告和著述的中译刊行则为其理论思想形态。在此,近些年坊间译刊甚丰,如《马嘎尔尼使团使华观感》、加略利《1841年法国使华团外交活动日记》、伯希和《北京日记》、李希霍芬《中国旅行日记》,以及类如《帝国的回忆: <纽约时报>晚清观察记》、英国人约翰•汤姆逊的《中国与中国人形象》影像集,等等。就我较为熟稔的法律方面来看,继李贵连、俞江师徒与王健教授等人的著述后,李秀清教授等有关近世西人对华法制的体认的梳理,心智于史,而心志在此。在下曾作“天意 人意 法意”一文,就古典中国法制及其法理是否具有超越性向度,比勘西人著述,而辨析其明晦,亦属这一作业。

此种作业,出于文明论上的自我定位需要,也是文化自觉的表现。就方法论而言,如何避免“镜像思维”(mirror imaging),而客观厘清自我,他人的评价是一个重要参照。同时,如果将上述前后两波稍加比较,不难看出,此刻的作业,更多一份坦然平和,说明伴随着经济成长而来的中国文明复兴所予国人的不仅是“丰衣足食”,而且展现为安身立命之坦坦荡荡。不过,时在“老中国”向“新中国”的过渡时段,事涉东西,情牵古今,相较这一浩瀚历史,迄今凡此学理作业与思想回溯还只触及表层,不过是起步,仍需积累资料,而有待纵深研究。

四、现代国家建构:文明论

问:这便说到现代国家建构问题,包括“现代中国”的诞生,而牵扯上与“古今之变”同时发生的“中西之变”。很多时候,对于“中国”的认识,常常把“中国”作为一个文化共同体,但现在我们面临的初始条件是民族国家或者主权国家,而像藏族和维族,拥具西藏新疆,其实有自己的文化传统和文化自觉。另一方面,在北京看西藏、新疆,一些人常常仿佛也有一种看待边疆、看待异族的文化上的优越感。在您看来,在现代制度的意义上,应该如何安顿彼此间的民族关系,形成真正的民族平等?

答:兹事体大,关乎国族能否兜得住底,事涉全体居民群居生活的基本可能性,难能一言以蔽之。晚近以来,各国各族,都曾遭遇过这一难题。除开幸运儿,占尽天时地利人和,否则几乎无一幸免。可世上并无应允之地,也就几乎没有这样的幸运儿。就拿中国过去一个半世纪来说,历经“1911”和“1949”,“老中国”奋力蜕转为“新中国”,意味着帝制朝代国家为民族国家所取替,两段共和,前后接续,均一心一意建构中华民族这一新型国族,力争把大家笼络在一个新型政治框架内过日子,则民族、族群与种族问题必然凸显。进程既开,任务至巨,翻天覆地,是非必多,牺牲遂巨矣。其间一大焦点就是,如同政治的本质在于如何建构亿万公民政治上和平共处的政治共同体,中华民族的国族建构枢机在于如何确保中国真正成为一个具有内在向心力凝聚力,而不至于四分五裂的现代民族国家,进而,恰成一大国族,而非只是族群或者民族的简单拼盘。“外争主权,内建民权”,道尽其旨。而民权为内政之主权,主权乃国家间政治中的族权。实际上,所谓“中华民族”这一建构性概念本身即已昭示,其为政治国族,集文明属性与政治属性于一体,而非仅只民族共同体。

这便触及近代中国的核心问题——立国问题,而必然伸展至“何种立国之道”的政体论。换言之,通常所谓“历史大转型”,所谓“三千年唯有之大变”,就在于这是一个古今之别意义上的建构中华文明政治共同体的政治建国进程。在此,西方近代历史不无借鉴意义,不妨先予简单梳理,再接引上述脉络。希腊罗马时代之后,所谓的西方其实靠两脉维系。一是从帝国晚期皇帝皈依基督后而逐渐形成的统一文化共同体。其以基督教精神为底,并以共同继承罗马政治和希腊哲学为心性修身之学,集约政治皈依,概括而成文化共同体。二是靠九世纪前后起始的德意志神圣罗马帝国这一政统维系。其以罗马帝国政制传人自居,努力伸展出一个帝国政治共同体大架子,铺天拢地,假模假式。九、十世纪以还,罗斯民族基辅成型,一路坐大扩张,追求的是整个地中海文明的承认,演绎出自家的“东西文化”冲突,到后来干脆自诩“第三罗马”,同样以罗马这一脉作为文化衣钵,而于标榜正统之际伸展帝国身躯。换言之,此间文明共同体与政治共同体殊途分列,存在极大紧张,需要调和统一。时运在此,两相交集,这一任务便由后来的民族国家来承继完成了。至于欧盟作为一个洲际邦联之雏形初展,一路逶迤,危乎殆哉,同为基此历史脉络而来。其缘由,其心志,也只有在此脉络中才能获得剀切理解。

回首一望,俟至1648年,“三十年战争”既毕,歪打正着,打出了欧洲诸国的民族意识,乃至于国家意识,也就是一种基于地缘意识的民族—文明情结。此前并无民族意识,神人之辩、人兽之别与敌我两清外,只有种族意识。比如,除开白人,尚有北非的黑人、奥斯曼的阿拉伯人和突厥人,等等。欧洲内部没有民族意识,只有地域与族群意识,当然还有永恒的敌我意识,大家不过分居不同地域的多种族群,但却同属一个种族。三十年战争好歹完了,列强疲惫,坐下来讨价还价的最主要成就,就是确立了领土国家的概念,并进而发展出主权国家意识。背后隐隐已有民族意识和族群分治的现代地缘政治意思在内了。主权概念以相对确定而力争固定的边界取代无远弗届的帝国边疆,慢慢成为新的政治共同体的坐标。置此情形下,边界之内称为领土,才有了 territory 的概念;同时,如何将土地、人民和政府统合一体,现实促迫,也是“主权”概念的生发契机。循沿此辙,一路下来,这个叫做近代民族国家的巨灵,正是以领土国家和主权国家为铺垫,而合体合题的产物也。

所以,从帝国文化共同体、宗教共同体,到分享信仰但处于不同边界之内的领土国家,这是欧洲立国史上的一大飞跃。而这个飞跃来得太晚,相较华夏秦汉之际立国形式早熟,欧洲诸邦近代立国确乎晚矣。

如所周知,中国打从周天下崩溃,秦汉立国开始,早早便确立了世俗化的国家形态,历经修葺,蔚为一种成熟的国家体制。亿万小自耕农经济基础之上的宗法伦理与帝制一统相为表里,郡县间架与文官体制互为犄角,而由儒学意识形态与宗法伦理连接上下,拱立支撑,烘托起一个庞大帝国,却是一种切切实实的国族形态。其生聚,其作息,经磨历劫,老到圆融。分分复合合,行行重行行,终究一统,便以一统为常态,分立为变态,影响至深而渐为一般国民心理,说明中国之立国形制既备,摇撼不得。利弊一来俱来,其之疲惫萎靡,直要近代外力打上门来,这一波现代文明骎骎乎席卷天下,这才被迫奋力转型。当然,中国文明内部是否具有自我超越与变革的动能,假如顺汤顺水会否发展出这个叫做“现代”的形貌来,类如江南地区的工商发展导向现代的趋势,在近世中西进取路向比较意义上,是否值得对勘,凡此种种,又当别论。但有一条是肯定的,那就是不能依假设而推论,并以推论来立论,必须依赖材料,有一分材料说一分话。

就此而言,在晚近列国争胜的世界体系中,中国如何将这个朝代国家,或者说这个文化共同体与族群共同体,排比铺展,有机整合,转变为民族国家形态而奋起强力应对,却是新鲜课题。而面对西方这一波新文明强势挤压,责令华夏古邦重整蜕身为工商立国的民族国家形态,恢复其战斗力,进而,在双元革命的意义上进境于民主国家,实现文明共同体与政治共同体之双元一体,文明立国与自由立国之珠联璧合,那就更非一时半会儿的事了,直要至少两百年的长时段呢。

只是一个文明共同体而非政治共同体,是没有战斗力的,其为蛮族所欺,甚至所灭,全球范围内,史不鲜见嘛。

说到这里,不禁想起梁漱溟先生说过的一句话。在梁先生看来,近代西方文明把国家变成一个大公司,如公司一般组织运作,因而获秉组织性、凝聚力与战斗力,一种列国体系中基于国家间政治的“虎狼属性”,而中国面临的恰恰就是这一问题,遂悯然反省,不得不然矣。最近翻书,还真就看到一本书,是 Weidenfield & Nicolson 出版社1972年刊行的 The State as Entrepreneur,编者是 Stuart Holland。

回到刚才的问题:中国如何从一个文明共同体,一个文明帝国,一种天下体系,蜕变演化成近代民族国家体制,作为世界列国体系中的一员,进入这个条约体系、霸权体系和天下体系杂糅的全球秩序,建构“世界之中国”与“中国之世界”?大哉问,而据以回答的一个基本线索是也只能是,其起始作业与最后归宿均不外如何自我界定,从而,知所进退,有所作为,首先是摆脱积弱积贫、挨打受辱的不平等境况。因而,如何理解东亚、面对东亚,首先建构一种“东亚之中国”与“中国之东亚”,伴随着内政改良,首当其冲而不可回避,并最终落实为国家政治建设。就位处东亚大陆的中国而言,历来多种族多民族混融杂居,后来通过人为建构和理论作业,也是顺应现代世界地缘政治潮流,遂将多种族多民族浓缩、化约和转圜为中华民族这一国族概念,以此修辞指代括约满蒙回汉藏,以及后来的所谓“五十六个民族”。就此而言,“中华民族”既是一个描述性概念,对于这方水土历世生聚的族群统合共和状态的呈现,也是一个建构性概念,用国族框架整合旧日王朝政治笼统规制下的浩瀚族群生聚。

不过,尽管历经如此作业和转圜,有些问题还是有待厘清,不可回避。例如,文化民族与政治民族的区别,即为一例。比方说白族,概为文化民族,历史上虽有政治建制,亦有相当区域,但自中原唐宋以来,似乎不再孜孜于政治建国,因而,不以国家拥立,更多地是作为“中心—边缘”意义上的族群存立,坚守文化品性,而恰为一种文化民族。与此相反,类如满蒙藏维,概为政治民族,曾有长期立国历史,无法抹煞。尤其是维族,其为突厥的遗族,跨界民族,从中国的西部一直到土耳其,中经塔吉克斯坦等中亚国家,纵横捭阖,占地浩瀚。置此情形下,其于汉族既不同文,亦非同种,自有清一代正式将维藏纳入中国版图,便龃龉不断。放眼历史长河,其为中国成员,为时不长,还是新成员。以中国文明中心考论,则其“文化”不久,有待混融,出现离心倾向尚算常态。若自维藏立论,则又另出机枢,自有脉络。互不相让,怎么办?难道只有一个打字诀吗?置此情形下,政治登场,所谓“宪法爱国主义”一类范式取替民族主义近年进入讨论域。可能,据此顺藤摸瓜,才有望斗而不破,大家各有回旋余地,而终究和平共处,亦未可知也。

在此,不妨举一个例子,以为对勘的样本。美国的德克萨斯州,地域广袤,曾是“德克萨斯共和国”,至美西战争结束,方才加入合众国,旋又独立,又再加入,反复数次。曾经的六面旗,即旨在志念曾有的六次独立运动,早成这方水土人民的有机历史。直到现在,无论是在休斯敦还是达拉斯,德州境内都有独立建国运动,规模虽小,但每年举办游行示威,鼓噪重新独立公投,纷纷扬扬,仿佛变成了一种公民运动。这一次美国总统大选,德克萨斯握有35张选举人票,基本上不太支持特朗普,所以现在又有许多人乘势起事,鼓噪独立建国,“梦想恢复失去的天堂”。实际上,所有的多种族多族群国家,到现在为止,都没有解决好民族国家的整合问题。——美国、加拿大不用说,就连法国、比利时也有同样问题,西班牙更是闹到几乎内战的份上。只有单一民族比较好办,比方日本、南北韩,因为除开主体民族,并无其他足以抗衡的族群,也就无法产生离心倾向。

法国南方的普罗旺斯地区,本为一独立文化政治单元,为路易十四所征服,自兹并入法国版图,但也一度有离心倾向。西班牙的加泰罗尼亚闹独立,是众所周知的老问题了,早晚要见分晓,关键只是以和平方式还是战争手段而已。通览纵观,可以看出,族群离心分立倾向是伴随着民族国家建构而来的问题,是这一地缘政治结构固有的悖论。而分分合合,实为世道常态,有什么大惊小怪的。中国此刻遭遇的西北边疆治理问题并非独此一家,不当懈怠,亦无需惶恐。问题在于,并且仅仅在于,倘若笼统在一起过日子是可欲的,而且,面对离心倾向,主体族群不想放手,也不可能放手,那么,靠什么建构向心力,依恃何种体制和信念达成政治上的和平共处,令大家看见并相信:大家一起过日子,这种和平生活,不仅是可欲的,也是可能的。否则,只能徒叹奈何!——说到底,往事越千年,还是那句话,分合是常态嘛!

须要做到这种程度,方始有和平,而政治的本旨就在于建构和平。反之,政治失败,便要打仗,只好打仗。那时节,基本秩序不存,还奢谈什么过日子不过日子的。

说到“宪法爱国主义”,当年哈贝马斯运用这一概念,出自苦心孤诣,而多所转圜。其基本背景是欧洲的种族、民族和族群拼盘难题,缘此而来,有以然哉。欧洲能否兜得住底,在保持开放这一现代欧洲文明赖以自豪的特性之际,维续所谓的“欧洲性”,进而,有望成为一个洲际国家,一个后现代的罗马,实现这个绵绵欧洲梦,既是左派的时代焦虑,也是右派的现实担忧。问题意识有别,但用这一概念分析今日中国现状,同样具有现实意义。若果种族、民族、族群的文化传统有别,使得中华民族作为一个文化共同体的分享性削弱,那么,怎样实现全体公民政治上的和平共处?兵来将挡,只能坚持一条:政治与文化上的可分享性,尤其是政治上的可分享性。

在此,政治上的可分享性意味着民族自治恰恰自为一格,分而合之。倘若做不到,则假自治惹人反感,激起逆反心理,不如干脆取效自治。还有,所谓“民族自治”本身究所何指?是什么意义上的民族自治?难道等于某一族群在地域、政治和文化上的独占性吗?当年苏式民族区域自治模式,一种基于光荣政治的帝国式虚幻政制,已然不适应今天中国的实际情形了。

说到苏式民族区域自治体制,不能不说,源自当年苏联加盟共和国模式的这种民族区域建制,面对第四波全球化格局下的国家建构,其功效,其德性,不仅当时名存实亡,而且一败如灰。前苏联的帝国型统驭,一旦帝国中枢权势萎顿,边缘即刻崩解。“1991”以及随后爆发的主体民族针对离心民族的多场残酷战争,早已证明其无效无力。其中教训之一,就是为了维护多族群的统一国家建制,所谓的民族区域自治制度必以落实到宪法爱国主义为枢机,而以自由立国的民主国家版本来为民族国家兜底。否则,强力不再,顷刻土崩瓦解。可能你马上会说,以此担纲,“白左”那一套,岂非会将国家玩完。此为肤浅之见。君不见,民族主义是自由主义的隐蔽命题,宪法爱国主义的隐蔽内涵,也是它与迄今最具典范性而堪比较的美国宪法的一致之处,就在于这个政治共同体之内任何脱离政治共同体的单方面行为,均为违宪,因而既不具有可欲性,也不具有合法性。因为它不仅违背了当初建立这个国家时的相互性承诺,亦未启动宪政程序,而成一种单方面毁约行径。为什么德克萨斯州独立运动一直不成功?去年去世的美国联邦最高法院斯卡利亚大法官,前几年曾来清华讲座,涉及这件事。在卡老看来——实际上早在2006年,卡老就曾说过——“如果有什么宪法是由美国内战决定的话,那就是——各州没有任何脱离的权力。” 而且,在合众国之内,任何一州要脱离合众国的话,最高法院将启动程序,以审议其合宪性;倘若诉诸武装斗争,首先就违背了合众国人民政治上和平共处的宪法原则,不仅非法,而且联邦有权调用军队镇压。

另一方面,回到中国话题,就处理族群关系而言,汉族一方同样需要修炼,或者,更须修炼。整个汉民族如何因应族群政治与身份认同时代的挑战,在现代性意义上获秉理性化和现代化,这一进程其实尚在进行之中,并未完结。为了说明这一点,不妨以宗教的现代转圜为例。基督教经过新教改革,完成了自己的理性化,经过了现代的炼狱,一种现代化洗礼,算是挺过来了。其为一神中心主义,却标榜宽容,可谓与时俱进,实在早已吸纳了其曾视为对头而竭力压制的启蒙价值,从而幸存于这个启蒙价值缔造的现代社会。相较而言,似乎伊斯兰教一直没有完成自家的现代进程,以至于一些教徒固守原教旨,与现代生活颇多窒碍。——连女人开车都不允许,还咋个整嘛!比较之下,可得言说者,汉民族于此早有历史资源可供汲取,同时有待继续接受现代洗礼,强化现代意识。——现代意识不仅讲种族平等、民族宽容与族群和睦,而且讲一个统一的政治共同体之内,各个族群作为共和国的共同缔约人这种平等多元与相互承认,基此练就维持统一国族的圆融老到的政治成熟,最终落实在宪政肉身,而此刻华夏政治匮乏的,恰恰莫此为甚矣。

问:您认为美国的“政治正确”对我们有没有借鉴?

答:欧美的“政治正确”,是一种高调伦理,也是这一波西式现代文明烂熟后的晚期景观。究其伦理本质,没有错嘛,朋友。衣食温饱之余,乃有修文。为了把日子过得更好,逐渐增设文化与伦理界限,尤其旨在防范强势一方有意无意伤害弱势群体,说明内在道德紧张终究有望转换为外在的制度建设。比如说华人在北美,若有人以“支那蛮”(chink,chinaman)相称,便为歧视,构成政治不正确,蔚为禁忌,这便多少有助于将恶意伤害挡在牙缝后面,烂在心里,避免社会分裂。想想吧,孩子上学,若有恶少恶语相向,则幼小心灵该有多么受伤。1996年,我在澳洲混日子,正好赶上民粹议员鲍琳•汉森女士,一个文盲,鼓动排外。街边独行,突然便有白人青年刹车挥臂,恶语相向。回骂还是扮装鸵鸟,耳聋无语?大打出手、拼个你死我活,还是循依弱势一方惯常行为方式,充耳不闻,溜之乎也?回家叹气,有什么用?这一切,考验着弱势一方的体力、智力与道义力量。就加害方而言,究其实,还不就是绝不认同“政治正确”所表征的价值理念,而终于等到口子一松,便汹涌咆哮了!

好端端一个东西,这“政治正确”此刻却被特朗普们搅动一池春水,仿佛成了负面的赘疣、“白左们”没事找事的产物,正说明特朗普们白人中心主义发酵,终于等到时机,剑锋所向,才会作此反弹。白人、男人和权势者身份认同与自我边界出现焦虑,说明世道人心变了,而他们赶不上趟,遂恼羞成怒矣!——一些汉语学界的自由派知识分子居然膜拜特朗普,实在匪夷所思,但必有心理机制在焉,将来也许是个比较政治学意义上的极佳文化政治心理研究样本。

这次美国大选投票有个重要情况,就是东北部——原来的东北十三州,包括马萨诸塞州、纽约州等等,清一色投给民主党,南方发达地区和整个西海岸,从西雅图到旧金山、洛杉矶,也都投给民主党。真正支持共和党的是中南部地区,所谓“铁锈地带”,这些地区才是传统白人聚居地,构成“腹地美国”,所谓“真美国”。当地居民指认,这几十年来的“政治正确”让少数族群占尽了便宜。实际上,少数族群由此得免不再遭受公开欺负的几率上升,如此而已。至于哈佛学府之内,政治正确登峰造极,无以复加,搞得神神鬼鬼,黑人学生但所申言,便俨然碰不得,又是另一码事。反过来讲,内中一个原因,那就是过去通过公开的政治不正确,白人不仅占尽经济优势,而且,享尽了种族之间的高高在上之感。那感觉当然舒坦。——君若不信,你看一些白人孩子或者华洋混血的孩子,纵便今日,在我华夏,用不了多久,其优越感之高,大家自觉不自觉地、近乎时尚般地宠着她或者他,进而他们自己也宠着自己,那架势,就知道此间三味,而人是靠感觉活着的感性动物,哪能不上瘾也。话题回到美国,晚近三十多年的经济全球化,分享经济成果的广泛性增加,许多白人的这种感觉早没了,于是抑郁了,憋气了。此时此刻,特朗普来放气,来打气,言所未言,行所欲行,恰逢其机,彼此一拍即合嘛!

以此为鉴,中国此刻处理族群关系,包括汉族与其他族群的互动,中心地带与边疆地带的对接,少数族群彼此之间的文化共存与政治共处,于当事双方而言,还是讲政治正确好。当然,与此同时,不能因为顾忌政治正确,而妨碍建立统一的多族群现代民族国家所当恪守的宪法爱国主义及其派生的普遍法律程序。否则,一旦有事,便公婆掐架,上演全武行,没法收拾。

五、现代国家建构:政体论

问:您提出了“优良政体”这一概念,在您看来,其当如何落地?在国内外政治和政制上应有哪些体现?

答:如何将现代政治理念落地为一国之内的政治体制,令政治肉身化为政制建制,并获秉行动势能,同时,养育官民相喻共守的政治文明,进而让政体秉具政治正当性,古今中外,难乎其难,一言难尽!就刻下的中国而言,既涉中西之异,亦关古今之别。

优良政体,或曰“良政”,性质上与“恶政”相对,层次上区别于“善治”,所指涉的是政治正当性这一根本,也是政治之所以生发的缘由。就此而言,在古今之别的意义上,其之更多地属于现代政治概念,不言自明。它们不是别的,就是什么样的政体最有利于造就全体公民政治上的和平共处,而之所以需要和平共处,就在于生存世间,怅惘前后,生死总是根本,则无和平,生死难保,遑论其他。再者,既然群居是人类生活的不得不然,则如何群居、怎样才能群居、如何达成合意的群居,遂成关乎人类能否存续的根本问题。群居以和平为条件,并以达成和平为目的。换言之,这就是政治,而为人类的最高智慧。就当下中国而言,如何建构全体公民信守而又秉具行动力的良政,有利于全体公民政治上的和平共处,实为正处大转型收尾时段,政体问题愈发凸显,而为这一波改革开放收束时段之最后一役,亟需审时度势,强毅力行,必须踢出临门一脚也。

置身一个半世纪的近代中国大转型格局,重塑政体、在立国实践中提炼优良政体这一荦荦大端,尚未完成,依旧有待努力,此其所谓盛世当前,而繁荣脆弱,仍需提醒国人者也。

那么,何谓良政?一个非常中国化的讲法是“有德有方”。“有德”表明政体内在秉具意识形态的先进性,遵循普世伦理,持守政治德性,同时具有程序合法性。——至少,要兑现公民每隔几年投票选举的权利吧!“有方”则意味着政体将自己现实化为政制,形成依法施政的统贯的官僚体系,从而有力量,有办法,有行动力,所谓治理有方,拿得出实效。其间含义,两相合一,应和与体现的正为“政基于德,治本乎法”这一古典政治理念。

问:到底华夏古典正当性或者合法性包含哪些项目呢?

答:具体分梳,可以看出,古人所言,不外下述三点。

一是天命合法性与民本合法性。上天落地,意味着政治的正当性在于秉受天命,循守天道,以民命为本,以民生为怀。昊天生民,惟此为大。政体存立中间,贯通撑持,为其打工也。天命者,借用大家日常所言,在某种意义上,就是顺应时代潮流也。以民为本,将国民福祉奉为国策核心,就是天命所系,也就是政体展现以德配天的良知良能的底线所在。而民心所向,天命从之,所谓“天视自我民视”,“天听自我民听”,虽流脉纷呈,概莫如此。

二是贤人理政。其与“主权在民,治权在贤”的现代政治理念,在善治而非良政层面恰相吻合。如果说天命民本合法性旨在造就良政,则贤人理政重在保证善治。毕竟,现代职业官僚集团是有效施政的建制化本身,也是建制化的结果。就是说,经由政制安排,包括具体的文官体系和政制选拔程序,责令有德有方的专业人才,或脱颖而出,或循序渐进,建构起理性化的官僚科层架构。有本事、品德好的人,有志于此,而担当治理之责,不仅标举政制的品格,而且,彰显了政体的德性。进而言之,现代政治为怀揣理想的人从政敞开一条道,而为按部就班、循规蹈矩的人投身日常政制打理另开一条道,可谓至善,更是将贤人政治多所升华,老故事,新版本也。古人喟言,“治国之难,在于知贤,而不在自贤”,实为有感于此而发。

执教清华的贝淡宁先生倡说“贤人政治”,大致心意一本于此,更潜含着对于现代民主政体烂熟之际流于民粹操弄的一脉西式忧思在内。就“老中国人”——借用梁漱溟先生习用的一个表述——的心意来看,科举体制可谓一种自由而公开的选拔制度,有识之士循沿此辙,而于皇权道上竞逐,甚至可能脱颖而出。自汉以降的“举孝廉”和“门阀”体制,到后来成熟的科举考试,再到现代文官体制,所谓的“公务员制度”,实际逻辑基本一致,差别惟在兜底的主权者换位了。主权者变了,一切皆变。近代政体大变革,翻天覆地,搅扰至今,滔天巨浪,拍岸不止,因由在此。

三是施政绩效与权力交接程序。足能提供基本公共产品,包括安全、秩序和法制,以及——最为重要的——公正。秩序兜底,法制保障,公正大致不差,凡此公共产品基本齐备,这体制才是或者才可能是一个合意的政治体制,甚至是所谓强有力的合意政体。而依据何种政制及其提供秩序、安全与公众,实现谁之公正、什么样的公正,凡此种种,拷问的是政体的德性,而决定其合意与否。主权者是帝王还是人民,天下为主君为客抑或恰恰相反,决定了对于绩效的品评标准与程序的流程设定。就后者而言,从宫闱政治走向广场政治,自秘密政治而至公开政治,蔚为枢机。

上述三项,汇合加总,说明何为“有德有方”。用现代政治术语来讲,不外就是意识形态合法性、程序合法性与绩效合法性。天命民本,神俗两界,内涵其中。就“合意”一词而言,软硬两手,它们缺一不可。用孟子的话来说就是,“得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”

否则,合意个鬼呀!

世间难有十全十美,政制与政治亦然。就此而言,上下五千年,纵横九万里,迄而至今,立宪民主政体于德能两面,综合比较,可谓已达极致。中国的文化历史大转型,这一招必须学到手,这一关必定要过,否则,所谓长治久安,不啻一枕黄粱。

问:是啊,人同此心。那么,你所说的“优良政体”在此具于何种地位呢?中国在此是个什么情形?既有政体是否已然致臻善境,还需“突破”吗?

答:也正是在此,请允许重申一句:比譬当下中国,置身政治建国的大转型时代,吾人客观审视可以看出,从立国到立宪,尚需完成的一个重要环节就是建构优良政体。其之上接天命民本,下接绩效功能,可谓悠悠万事,惟此为大。说到底,在此立国立宪总体语境下,所谓“优良政体”,就是现有政治安排是否足能最大限度提供公共产品,包括秩序、安全、法治和公正这一时代之问,将贤人理政统贯连接于主权者的最终评判,而实现“主权在民,治权在贤”这一现代国体。

我个人体认,晚近这一波现代文明的最大成就,一个横跨三、四个世纪的地球事件,就在于提炼出了一种政体模式,而达成了既能维护民族国家的疆域统一,又能在此疆域内实现全体公民政治上的和平共处这一建构现代立国的双重效果。这一模式不是别的,就是“立宪民主,人民共和”。就此而言,现代中国——不管是第一共和还是第二共和——均以“共和国”自我定位,可谓紧扣时代脉搏,关键只在名副其实,落地生根。

其间缘由,在于它满足了一个优良政体必需具备的三大基本条件。

第一,必须回应神权和皇权崩塌之后,谁是主权者这一大是大非,而自解决权威与服从关系入手,为国家底定基础。谁是主权者?何为权威?权威因何而生?以及主权者如何表达自身?有关于此,“人民共和”首先将“人民”抬出来,于取代上帝和皇权之际,用这一世俗化的神圣本体,为政体兜底。毕竟,政治的第一要义不是区分敌我,而是建构主权,为了建构主权,包括国家政治中的“人民主权”与国家间政治中的“国家主权”,这才派生出区分敌我、厘清公私的必要。至于“秩序”,例为治安与行政之责,而非政治宗旨。政治另有宗旨,就是和平,一种全体公民政治上的和平共处状态。相较而言,其他非共和政体同样能够维持秩序,但却无法提供和平。——至于何为秩序与何种秩序,又另当别论。

第二,“人民”之为主权者,并不等于人民作为政治博弈者在国家治理层面一切直接包办,也无法包办。毋宁,需要一个作为中间环节的代理机制,而人民享有甄选、监督与罢免的真实机制,实现主权者与代理人之间的直接贯通。其实,不独立宪民主政体,就是针对其缺陷而起、希望有所匡救的共产苏俄政体也曾在此多所尝试,大胆设计,可惜因为未能解决“人民如何出场”的问题,就是说,缺了“立宪民主”这一程序环节,以至于走向自己的反面,适成强力压制。环顾全球,迄而至今,只有“立宪民主,人民共和”解决了代理机制问题。也就因此,“人民出场”申说的是通过让人民进入选举管道,不管是好的还是坏的选举,经由秉持选民这一法政身份,使分散的个体的国民和公民变成政治学意义上的人民,让所谓的百姓变成人民。否则,如果是“人民群众”的话,那就是滚滚洪流;如果是“百姓”“老百姓”的话,就是一盘散沙。“人民共和”意味着造就了一个从“自为”到“自觉”的有组织的政治力量和主权者,从而解决了人民的出场问题,使得主权者与主权者所挑选的代理人之间直接贯通。这不仅是西方共和主义的传统,也是“民为贵,君为轻,社稷次之”与“天下为主君为客”这一思路中的华夏古典政论的理路。中国古典政治追问怎样选择统治者,而另有答案而已。

第三,既然是立宪民主,那就意味着立宪是一个全体公民经由横向联合而赴约的立约进程,意味着人民也好,人民选出来的代理人也好,主体地位于一体化中实现法政平等,坐实守法者就是立法者、立法者就是守法者的统一。同时,也意味着人民本身有一个被驯化的过程——我这样说大家可能不高兴,但立宪民主政治恰恰要求人民也需要一个被驯化的过程。就是说,亿万个体必得获秉满足公民与选民身份所赋予而要求的权利能力与行为能力,从而得被立宪民主体制纳入其中。此为发挥主权者权能的普遍身心条件,也是个体作为公民而兑现自家主权者位格的一体化进程。如此这般,至少,消极而言,有助于避免民粹和极端政治右翼现象。民粹若是左翼,意味着必然存在政治右翼,而可能同为民粹,指向和取向不同,其为民主的败坏与反动则一般无二。

远观近视今天美国的民主运作,一些人啧有烦言,指认特朗普的上台意味着民主政治的失败,或者,民主体制出了问题。我不这样看,恰恰相反,我认为这次美国大选表明美国民主体制深层发力,实为一种纠偏行为,出现了回归民主本义的趋向,也就是将代理人与主权者直接贯通。论者以“代表性”譬议,同为一解。至于花落谁家,是言不由衷、满嘴谎言却煞有介事的希拉里,还是同样满嘴冒泡的国际流氓特朗普,并非要害所在。她或他算什么呢,不过是一种政治理念的发声装置而已,是这个叫做代理人进而叫做总统的制度的扮演者而已,而声音所表达的背后政治理念才是问题所在。故而,去年美国大选投票前一周,在下曾以天则所研讨会发言记录稿为基础撰作一文,题为“疲惫帝国的政治回归”,申说的正为这一主题。

无他,所处时段不同,国情有别,各家过日子便有各家的难处,因而必须拿出各家的看家本领,所谓“各村有各村的招”。救急救难,对症下药,辨证施治,端看症状为何,病根是什么。

拿美国来说,三十多年的全球化造就了一个跨国资本阶级,使得立宪民主的“代议性”或者“代表性”大大下降,选举产生的政党及其代言人以追逐权力本身为目的,违背竞选承诺遂成家常便饭,无情嘲弄着亿万选民的民主忠诚、政治托付和民生憧憬。古典共和主义的淳朴与敦厚,特别是它在公共生活领域的敦品励行意义,颓败如灰。——一旦政治德性退出政治场域,不再作为政治本身的内在品性,则政治的溃败同样不可避免。对此言行不一,恭前而倨后,大家见惯不怪,仿佛多所理解原宥,而实则无可奈何。这便不正常,很不正常。因为经典的民主立约体制要求必须兑现承诺,以此构成一种代议关系,蔚为“立宪民主,人民共和”的枢机所在。无此托付与承受的契约及其兑现,一切美好制度设计免谈。以美国来说,此前多少年,无论是右翼共和党还是左翼民主党,简直无视竞选承诺,令立约形同儿戏,实在是民主窳败之象。奥巴马以黑主而进驻白宫,几经努力,部分兑现,可谓拨乱反正,而过犹不及。置此情形下,特朗普以反奥巴马与反民主党的政治正确起家,锋芒所向,还真的就具有纠偏之效。但是,知易行难,可以断言者,特朗普也根本无法真切完全兑现全部承诺,表明政党政治极化之际,民主体制衰败,其政治腐朽的恶果仍延续。特朗普崛起,可以看作是深蕴于美国民主体制深层的力量发功,在对既有民主体制的腐朽和衰败进行拨乱反正,却又力不从心,使得自己也有可能身陷其中,而重蹈覆辙,再次说明普天之下,没有十全十美的政体也。

但是,不管怎么讲,此番波折和博弈,说明这个民主体制仍在发挥作用,于合众国发挥着兜底之效。左翼与右翼的政治对立恰恰是一个互相映照、补偏救弊的进程,不仅未能说明民主制度正在走向终结——如我赤县神州某些“观察家”之兴高采烈,如果不说是幸灾乐祸的话,相反,说明民主制度本身正处在一个依然有待完善、从而需要在不同国家(包括中国)进行本土化实践这一迫切历史时刻,而任重道远者也。

在此,中国今天到了大转型收束时段,就差“临门一脚”的时刻。之所以如此陈言,就在于大家都有一个相喻共守的历史意识和政治共识,那就是,如果不是故意装聋作哑,或者,以鸵鸟身姿得过且过,那么,谁也不会认为既有体制是一个终极型体制。毋宁,不过一个过渡型体制。在此,只要大家都这样认为,包括执政党也这样认为,并作此宣言:“以壮士断腕的决心,破釜沉舟,将改革进行到底”,就说明在他们心中,此非终极体制,还有待努力,也就是说,我们还没有争取到那个“中国问题”语境中所憧憬的优良政体。比较而言,就经济形态及其成长来看,可能有的国家国有企业多一点,有的国家私人经济多一点,并不一定说明什么问题。就民族国家建构来看,诸如族群问题,中国此刻遭遇到了,美国未能妥善解决解决,西班牙、英国、法国都也还未能找到、也不可能找到一蹴而就的解决方案,可谓正常之至。但是,还是在“中国问题”意义上,相较而言,这些国家早已解决了政体问题,剩下的只是政府层面的善治与公共政策问题,而中国面临的则是建设优良政体、如何将立国和立宪肉身化的良政问题。而恰恰是在这一点上,中国此刻人在途中,有待“临门一脚”,于跋涉中最终完成现代立国大业。毕竟,中国的经济发展、社会成长至此时段,启动民主政治实践,此其时也。

另一方面,如旧作“过渡政体下的临时宪法”所言,现在的“八二宪法”可谓“临时宪法”。此话怎讲?比如,在美利坚合众国的政治建国意义上,《美国宪法》是一部终极宪法,不可能想象会有新宪法取而代之。在可见的历史中,美国再制定一部新宪法是不可思议的。毋宁,可能继续以宪法修正案的方式,拾遗补缺,打补丁,与时俱进。反之,中国现在的这部《宪法》,伴随着大转型之愈益逼近,将来肯定是要被推翻重来的,就在于其所承担、载述与表彰的是一种过渡政体,而宿命性地只能成为“临时宪法”。扪心自问,除非睁眼说瞎话,如“重庆模式”那帮人与左派文人之一贯所为,否则,将来中国政体究竟走向何方,哪个时段将会发生何种变化,谁也不敢打包票。这不是预期,而是现实的危机所引发的恐惧,如同这个政体之为国民所痛恨一般之千真万确。

也许,有的人会说,必以“立宪民主,人民共和”为终点;有的人断言,既有政体就是终极政体,千秋万代;还有的人可能会说,中国既有政体早已超越所谓欧美立宪民主,较其秉具更高德性和效能。——见仁见智,人言言殊,但是,在下还是要说,大声说,单就“以壮士断腕的决心,破釜沉舟,将改革进行到底”这一句为凭,就可以断言,这不是一个终极性的体制,因而,承载这一体制的这部宪法,只能是“临时宪法”。就此而言,重申立国立宪进程中优良政体建设之“临门一脚”,对应的是既有政体的历史感觉与政治担当,是我们全都置身其中的这个伟大国族政治成熟的核心使命所在。

六、法律的本土化与现代化

问:关于中国语境下的“法律本土化”,据我所知,法学界似乎至少存在着两种不同理路。一种理路旨在重述中国古典法文化资源,尤其是回溯到枢纽时代的法理意义体系,强调置身这个“中西古今时代”,由翻本而开新,并不拒斥引入舶来法意和法制,毋宁,这是翻本开新本身,也是其条件。第二种强调中国法制的固有特色,标举新传统及其红色基因,在与近世移植而来的西式法制对举中,演绎文化反抗,渲染法律东方主义。朱苏力们所主张的“送法下乡”,即为此例。在您看来,中国法律本土化最大的阻碍在哪里?本土化应该朝哪个方向去努力?以及,这一进路本身是否可欲?进而,这一命题对吗?

答:是的,如君所言,大致存在这样两种理路,它们是“古今中西时代”更为宏大的文化进路的法理延伸而已。其间牵扯繁杂,既针锋相对,复彼此交结,非三言两语所能打发。而一字褒贬,顿失维和,天上人间,更须慎之又慎。

概而言之,所谓的法律本土化命题首先牵扯到“事实与规范”这一法理范式。中文“事实与规范”对应的是拉丁文的 Physis v.Nomos,并据这一范式迻译而来,已然成为汉语法理运思的基本概念工具。其为一切法律问题据以生发的问题意识之间架性范式,将有关于此的一切现象归束为两大对应范畴,梳理出生活世界与规范世界的显明头绪,奠立了展开法理演绎的逻辑起点,堪为思想的抽象禀赋之辉煌展现。换言之,在“事实与规范”的背后是生活世界与规范世界的对应关系,而有意义世界贯穿其中,涵咏转化。三个世界分层而互嵌,构成了我们这个大千人世,底定了这个纷纭人间。故而,这是一个高度概括、具有归拢缤纷现象的思考范式,也是一切法理思考的出发点。已有的作业表明,作为西方法律传统和法理体系的核心命题,转借之下,据以观察中国法律问题,同样有效,而圆融无碍。正如我们后面还将谈到的,古典中国的法理范式,标举法律不外人情,法理就是世道人心,将天理人情国法连为一体,同样起居浮沉于事实与规范,可谓致广大而尽精微,极高明而道中庸,正有待吾侪后学钩沉爬抉也。

在此,Physis 概指“事实”,既指一般俗世人生,所谓的世态万象,亦指自然真实,放眼江河山川,同时并包括心理真实、道德真实与历史真实,而总括提炼为“法律真实”。Nomos 泛指一切规范规则,自下往上,简略归纳,至少包括技术、习俗、礼仪、道德、法律和宗教,凡此六大层次。东方西方也好,古代现代也罢,生活世界是一个经磨历劫、演化生成的漫漫进程,一种层累地形成的既定事实,是谓历史,赋予时间以人文意义。相应的,在“大地之法”的发生论意义上,规范世界同样历久生成,磨砺以成,而非人工制定出来的,毋宁,是生活世界养育生成了自己的规范世界,并提炼抽象出自己的意义世界。人工于此只是触媒,只是历史的工具,如同那一切的一切。由此,三个世界层层叠合,圆融扣合,自现象而超越,构成了这个悲喜交加的绚烂人世。

时在先秦枢纽时代,慎子就曾喟言,法者,非从地出,非从天下,毋宁,是俗世生活本有的,人心面对每日吃喝拉撒而体悟生发的。其言其旨,仿佛诉诸直觉体悟,并无繁杂逻辑演绎,卑之无甚高论,却实在颠扑不破。是啊,生民无辜,起居作息,利用厚生,亲亲尊尊,渐成规矩,凝练而为世道人心。古圣先王体贴人生,体悟人心,将此世道人心笔之于册,完形建制,这便有了立法,而真的就成了法律。撰写《新科学》的维柯说过,“习俗是第一立法者”,概乎其言,同样颠扑不破。通常法律谚语所言“观俗立法”、“依俗而治”,说的也就是这个道理。事实上,除非例外,常态的法律生发流程总是起于对生活流程的拷贝,再逐渐凝练抽象为规则原则,合众组成规范,进而公之于众,要求人人奉守无违,而这便是法律,一种属人的规范。其间,主权者或者代为主权者行事的国家之命令,不过代为传声,如前所指,同样是触媒而已,“历史的工具”。而且,举世滔滔,虽说音讯阻隔,各据水土,脾性殊异,可这一流程实为普世法律发生论,说明性相同,习相远,可终究不脱个人字,概为人间事物也。

法律属人,法律属世,而仁者人也。虽千枝万叶,而相殊理同,万变不离其宗矣。

问:您刚才提及慎子,让我不禁想到,秦汉以还,请问中国古典法制基此法意,在接下来的立国建制进程中作何表现?有何建树?

答:在此,古典中国围绕着“天理人情国法”这一运思范式,也就是“事实与规范”这一轴心,而于法律成文化与法典化,起步既早,成就亦宏,并构成了中华法系的一大特质。为何说“天理人情国法”这一运思范式同样是一种“事实与规范”式的组织架构,牵涉既繁,不遑叙说,恐需专文详辨,单就法典化而言,则《汉谟拉比法典》最为早熟,但中国也不算晚。春秋之际,郑晋两国,子产赵鞅,前后相继,“铸刑鼎”,开此先河。秦汉律例,于“事实”整理归纳,化身为“规范”,更引入儒义,以疏通法理,开局极有规模,可谓华夏政教之立法时刻,也是立教时刻。开合之际,取舍之间,便已奠定基础。逮至隋唐,法典化大成。其之高度概括,规制严整,义理内嵌于规范,蔚为概念的金字塔,较罗马法更胜一筹。古典罗马法的巍峨在于,其为市民生活的百科全书,私权意识及其产权保护发达,恰合现代私法理念。抑或,现代私法理念及其母体的这个商品社会,一脉相沿,以此为活水源头,而因应现代生活,丁一卯二,逐渐发展演生出庞大体系。

说来有意思,今人津津乐道的古典罗马法并非是在以罗马城为中心的“正宗”西罗马完成的,却是东罗马拜占庭帝国的功业。西元476年,西罗马帝国灭亡,一统江山坍塌。转眼耶诞六世纪,罗马帝国快成碎片,东罗马一线延绵,遂于君士坦丁堡而非罗马,以法典汇纂为帝国政治作法律文明收束,而一举完成了伟大的法典汇编及其学说梳理。此即所谓的《国法大全》(Corpus Juris Civilis),包括《法典》、《学说汇纂》与《法学总论》,以及后来补充的《新敕》,前前后后,四大板块。其与隋唐律颁行时间相仿,而考诸文本,两相比较,中国隋唐法典为标志的法典化程度及其体系性,仅就“法典化”一辞所涉法律技术而言,包括其概括性与简约性,可能反较古典罗马法更为成熟而完备。对此,尽管人言言殊,但文本俱在,物证齐全,尽管勘校,而可得断言者也。

但是,近代以来,包括晚近几十年里,为什么会出现截然不同的论述,对固有法制传统自贬无以复加呢?此不惟与杨鸿烈、陈顾远两位先生的中国法制史叙事大相径庭,亦在瞿同祖先生《中国法律与中国社会》的描述前后退丈八。不过,说来也不复杂,除开基于积弱积贫而挨打受辱的现实所激发的对于皇权王朝体制的痛恨,及其加诸古典法意学思之负面印象,就是置此“古今中西时代”,面对强势舶来法意,必然自惭形秽,而有种种“文化偏至论”,所以然哉。

朋友,时代落差面前,任何文饰均于事无补,遂造成了法律移植的必要性,并借此孜孜于推展政治改造,实牵扯到近代中国法律体系生成之发生论尴尬。因而,总体而言,在法律移植的语境下,近代中国的法律——不管是民国的法律体系,包括北洋时期的立法,还是1902年到1911年清末紧赶慢赶制颁的新律,抑或后来的种种立法,基本理路均以西法为摹本,有所损益后,径直移植华夏,是为所谓“现代化”进路也。也就因此,其作业流程必然就是“规范”在先,“事实”在后,一切“无中生有”。例如,1902年起始的变法修律工程,即制定了“证券交易所规则”,可当时中国实在没有现代意义上的股票交易所与证券交易所。无此商业生活事实,不碍预立规矩,此为典型的“规范”在先,“事实”在后。——实际上,还压根儿就没有这个“事实”。再比如,清末就制定了破产法,但当时哪有什么宣告企业破产不破产的社会经济条件呢?

本来,事实在先,规范自兹生发开来,经由适当编织,随后跟上,换型法制笼罩生活世界,而造就规范世界与生活世界之二元一体,是法理思维的必然要求,也是常态社会规范生成的一般流程。当年荷兰先有股票证券交易所,为了稳定秩序,规制流程,遂赶紧制定规则,属于典型的“事实”在先、“规范”在后的格局。但近世中国置身大变局,时蹙命乖,无此余裕,遂在见贤思齐初心激励之下,以“赶超”心态,为了“独立”与“富强”,而首先是不再受辱挨打,这才凭空立法,以立法人为制造、强力催发生活事实,并终究让自己获得了现实化,百年之间,于华夏大地养育出其规范肉身。此为政治介入之后,法制腾跃,而建功立业的又一例证而已。问题是,成也萧何败也萧何,时至今日,一言难尽。

这一波“改革开放”,也是近代中国的第三波“改革开放”起航之际,中国政府主导制定的最早的一部法律是1979年的《中外合资企业经营法》。据说,当时邓公听了米国大亨哈默的意见,随即指示制定了这部法律。哈默亦曾给列宁的新经济政策出谋划策,多少缓解了其时的危机,是有头有脸而又有资格的主儿,所谓“自然正当”与“历史正当”集于一身,不然邓公哪会听他的。回到当日中国语境,就中国大陆来看,尚无一家中外合资企业。但是,奇妙在于,一如中国近代的历史是“以规范创造事实”,一切“无中生有”。换言之,借政治强力来扭转生活事实以符合拟定规范,逼使社会渐上规范所拟定的现代轨道。这部法律颁行在先,等于筑巢引凤,中外合资企业,凤舞朝阳,首先便在沿海口岸地区遍地开花了,而终究烽火燎原,造就出今日的华夏景象。

总体而言,凡此进路,用得其所,强力扭转,效果不错。否则,效果欠佳,甚至事与愿违,适成灾难。正反两例皆有,而例不鲜见矣。

问:所以,“事实与规范之间”,道尽一切,却又不能只是以此打发了事,具体情形,是不是还需具体分析?说起来是老话,但落实到情境化作业,恐怕就不是那么简单了。

答:言之有理。其间曲折,确非任何模式化结论所能尽述。这便说到“无中生有”之“无”,乃是一件实在无奈之事。中国本无此事实,却非要创设此规范,并希望藉此规范而催生出可欲事实,仿佛蛮干。但就当事者而言,亦非绝然胡来,毋宁,早有西式摹本在先,已然作为赶超的对象摆在那里,供吾人临摹袭取而已,不得不干也。因而,就此不妨说,是从作为摹本的西式之“旧有”“固有”,而期期于在华夏这方水土生出“新有”“才有”,展现的正为文明更张的轨辙、法制的政治社会功用,以及强毅力行的政治意志也。不妨说,凡此“旧有”“固有”,早为历史真实,存在于彼,而此刻作为一种价值真实,借由规范,肉身落地,换型于此。因此,此刻之“无”,实非虚无,毋宁,乃是一种“无在之境”,而非“虚无之境”。盖上述“不得已”及其急迫之势,便是事实,而催生连带出规范所由发育和出生之情势,之不得不如此的必然性,同为一种事实。

接续前话,此间关乎“事实与规范”,不乏阴差阳错、歪打正着,更多龙种虱子的例证,端看语境,在乎效果。比如,现行《婚姻法》中的有些规定,仿佛效果一般,或者很糟糕;前几年关于婚前财产的修订,实践中照此判决难免造成悲剧。此外,再好的法律亦须仰赖执行,执法司法“把经念歪了”,徒法不足以自行,良法善治云乎哉?!有一件事为在下亲闻目睹。旧日中国农村,可能也包括西方的乡村,近亲结婚并非不是常态,就连达尔文的婚事亦且如此。至于埃及妖后之姐弟婚配,政治所迫,另当别论。后来因为近亲禁忌加上优生观念,婚姻立法乃禁止近亲结婚。就中国而言,尤经1990年代的普法运动之后,居然有地方领导——其中一位,我所知道的,是共青团下来挂职锻炼的——要求法院解决“遗留下来的非法近亲结婚问题”。结婚几十年了,孙辈成群,老夫老妻,就因为当初近亲结婚,就成了“问题”,竟至于逼他们离婚,可谓上不合天理,下悖逆人情,中有违法律。在我们安徽老家,这些老夫老妻僻居乡村,过一辈子了,说婚姻无效就无效,让他们怎么过日子?情何以堪?执政者之任意,真是若如儿戏!

所以,“规范在前,事实在后”,出于不得已,有利有弊。但总体来讲,中国近代非要经过这一关不可,不得不然,有所然而然矣。

再说一句,近代中国历史是在文明更张的意义上,前后接续进行的漫长立国进程。其所立者,全球列国体系中的现代民族国家,而连动牵扯到现代立国的“双元革命”。其间,作为文明立国与政治立国的基础,现代中国要走向的社会形态,实际是以陌生人为单元和基础而构建起来的现代工商社会——在此,一脉说是“一大二公”,另一脉说是“市场经济”——但本质上就是工商立国的“陌生人社会”,大致不差。法律不是奠立在空洞的文明与政治之上,毋宁,首先是基此社会生活而滋长发育出来的自我规制体系。在此,“陌生人社会”的群居方式和文明共同体的民族国家方式,以及后来的民主国家治理方式,其性质,其规范,一来俱来,却又截然有别。置此情形下,以引进来的西式规则打理,不能说错,却有漫长的适应期,表明文明转型必经之阵痛。毕竟,从伦理宗法的小自耕农社会生活迈向法理型工商社会治理,需要数代人的更替打拼。等到1980年代、90年代甚至是今天,这些矛盾在吸收消化的同时,全都积累爆发出来了。为了应付这些矛盾,进而解决这些矛盾,这才有了“本土化”的焦虑和讨论,以及“本土化”要走哪一条路这些风风雨雨。其实,初始之际,已然触及,而引发清末法理派与保守派的争论。此后争论持续不断,表现为时不时爆发的东西文化之战,包括全盘西化与文化保守主义的论战,正为此文明更张与立国进程的复杂性与长期性之表征也。

问:您怎么看民国以来的法学家,您认为他们的著述与遗产对现代中国有哪些借鉴意义?其于立宪时刻的所作所为,该怎么看?

答:首先需要说明一点的是,在建设现代民族国家体制的意义上,中国的“立国时刻”已过,而“立宪时刻”还没到来。前者是“双元革命”的第一元,例属“民族国家—文明立国”范畴,后者关涉“民主国家—政治立国”,属于另一元。关于前者,只要重温“1911”以及“1949”对于它的合法性承继,便一目了然。帝制朝代国家终结于“1911”,后续政体有变,而国家大框架未变。换言之,政府不再是那个政府,而国家还是那个国家。关于后者,指的是立国之后,政治建设达致相对成熟阶段,全体国民缔约,底定这一大框架,形成一个相喻共守的终极性的规范大纲,由此实现政治上的和平共处,这一时段与节点,这一“枢纽时间”,就叫“立宪时刻”。其之意味在于,至少,一国之内,只有违法犯罪者,而无你死我活的阶级敌人;置此框架内,社会差等例为常态,党争亦属正常,但却无敌我之别了。所以美国1776年建国,直要到1787年才能底定大框架,而制定《宪法》,同样是一个立国在先、立宪在后的流程,讲述的是“立国时刻”基础之上走向“立宪时刻”的光荣与梦想。

反观吾国,“1911”以还,已有若干立宪实践,比如《临时约法》、“五五宪草”、“曹锟宪草”以及《中华民国宪法》等等。这些宪法文件都很不错,比如“曹锟宪草”,虽说并没施行,但在近代中国历史上第一次提出国家保护人权的概念,即已够格载入史册。——毕竟,较诸2004年的“人权入宪”,它早了八十年,真正是破天荒呢。此外,像吴经熊先生起草的“吴氏宪草”,尽力糅合中国传统文化纲目与西式宪政理念,既标立三民主义和天下为公,也载述仁义礼智信,融汇转化为立宪民主共和的理念,实在是站得高,看得远,岂得轻侮书生之见。不过,纵便如此,上述宪法或者宪草却非表明“立宪时刻”早已降临。毋宁,缕缕在为“立宪时刻”接生,却迟迟未能降生。实际上,直到今天,这一时刻也还没到来呢。换言之,“双元革命”尚未完成,另一只靴子还没落地,各位有待努力!君若不信,请审看在下短文“过渡政体下的临时宪法”,可得经纬,此处不再详述。

说到法学家的功业,包括他们离开书斋,亲身下场,变身为法律家而参与立法司法,前后两段,情形参差,不一而足。晚近三十多年与此前三十年,亦且天差地别。仅以制定法律的数量和规范覆盖社会生活面的广泛度衡量,则晚近三十多年的中国立法实践早已超迈过往,但要说在“老中国”的废墟上引进西法、提炼规范之筚路蓝缕,清末和民国有开启山林之功。如果说晚清立法难免囫囵吞枣,不管三七二十一,先为这个老大帝国躯体罩上现代法制的衣钵再说,那么,包括北洋在内的民国时段,则巨细过心,调和融汇,功不唐捐也。今人乐享其成,不应忘怀先贤,当报本返始矣。

就拿最为重要的《民法典》来说,1930年代制定《民法典》,采行成熟一编,颁布一编,分编颁布,最后合为一体的方式。其间,并考虑到了中国的家族制度、族田公田的传统,等等。此间应和,还专门从瑞士民法典里采行了一条以符合中国的传统习惯,就是家族会议制度,可见立法者之用心。凡此皆为采撷中西的融汇功夫,今日均已开花结果。“1949”之后,中经三十多年的隔绝,欧美一系法制文明在中国大陆几乎音消响绝,一切差不多从头开始,亦不乏蛮干的实例。中国历史上长期缺乏制约政府的力量,延绵至今,这是主观原因;另一方面,客观上似乎缺乏这种知识,无此理论积累,或者,人为阻隔了。一直要到现实的矛盾表现出来后,也就是最近十来年间,才算意识到调和的必要与可欲。

补充一个例子,可见情形一斑。古代中国规定父子得相为隐,西方亦有至亲有免于当庭质证对方为罪的规定。现在美国联邦层面和大部分州法都规定,夫妻双方得免于当庭指证对方犯罪的法律义务。此亦非他,盖因相较于夫妻父子之间的情义,这种人类的基本情感,一种维系人伦存续的最高价值,法律上的当庭质证与指证对方犯罪的义务,实为低端价值。若无前者,人活不了;缺了后者,可能有所缺失,但好歹还能对付。对于维系人伦的基本情感与最高价值,实在不能轻易伤害。否则,舍本逐末,得不偿失。所谓“大义灭亲”,只发生在事关伤天害理,当事人秉持良知良能而自觉自愿施行的特定情境之下,国家或者政府无权要求当事人作此决定,如同国家不能鼓励国民告密。但是,曾几何时,新中国政策法律要求“亲不亲,阶级分”,导致人伦灾难,至为惨痛,一直要到前些年才算抛弃此种歪理,“与国际接轨”矣。究其实,什么“接轨”,实为回归人类基本情感,重新肯认基本人伦价值,也就是承认人之为人的底线而已。回到前文提及的“法律本土化”这一命题,此间转折,非惟兑现“本土化”,也说明本土化内涵了普世价值与人类基本情感,融通无违,本无窒碍矣。

总体而言,放眼海峡两岸四地,论规模,论层次,今日汉语世界的法学成就早已超迈既往。假以时日,放飞自由心灵,积攒汉语法意,华夏文明之法意泱泱,于安顿自家生活的同时,在全球文明体系的多元法意中提供中国法律文明的普世意义,既是可欲的,也是必需的。否则,对不住庞然之国族体量与浩然之文明蕴涵矣。

问:中国前几年制订了《物权法》,也有过私有财产入宪的时刻,这是法律上的进步,但普通公民在日常生活中常常感受不到,您认为我们在法律的制定层面和法律的实操层面的差距是怎么造成的?

答:总体而言,现代私权神圣观念萌发之前,特别是现代普通法财产法权诞生之前,私产大抵尚有边界,而保护难言严格。毕竟,政治的一大特质在于分清公私,虽古今时代有别,中外风俗殊异,而此间法意无别。要说差别,不过公私概念不同而已。正是此间不同,而有古今之别。就像皇室婚姻,本为家庭私事,但在中世欧洲,却为国之大礼,甚至事关战争与和平呢。逮至二十世纪,左翼极权政治以消灭私产为职志,狂涛所及,亿万生民连自家身体也不再做得了主,那叫做“私人”的灵肉一下子赤裸裸,实为常态和平时段,私权私产遭受灭顶之灾、最为不堪之际。在此语境下,2004年“私产入宪”,实为“拨乱反正”。就是说,鄙国虽以公有制为主,但私产亦享合法性,虽非“神圣不可侵犯”,却也是“不可侵犯”。比较来看,这不过是对人类普世市民生活基础性条件略微低头致意而已。不过,你要注意到,纵便如此,如上所述,修辞还是不一样的:政府(或者叫“国家”)和集体所有财产“神圣不可侵犯”,私人合法财产只是“不可侵犯”。当年英格兰洛克喟言,“权力不能私有,财产不能公有”,讲了一个道理,也是大白话:财产是尊严的基础,也是自由的基础;衣食住行毫无体面,既无尊严,也无自由。无民主,生活过得下去,甚至可以过得不错;无自由,则日子没法过,过不下去的。

正是在此理念上的落差,致使刻下中国政体和法制对于私产保护乏力,有时候简直是予取予携,真正是大家的心头之痛。此外,今日中国语境下的“产权”,究其实,只是一种不完全产权,并非绝对产权。既然产权所指包括货币或者动产,而核心在于不动产,则对于后者无绝对产权,等于“全国人民”都是拿着暂住证的流动人口。不动产主要是两项,一是土地,一是房屋。凡此两项,我们现在均无完全产权绝对产权。土地是国家的,私人不得染指。其结果,农人世代耕作,至此不过佃农而已,他怎么可能细心呵护土地。百姓倾其所有赁房,本想传之久远,结果只有七十年产权,则亿万人民实质上均为租户,何谈安居乐业。

从而,在此可以看出,私产保护法权匮乏,以至于现在民营资本大量外逃,表面看是经济问题,实则为政治问题。就后者而言,公私差别对待,而非施行一律平等的国民保护,以及基于阶级政治而非奠立于国民身份政治基础之上的均质化法治,使得政治上一有风吹草动,则公民私产岌岌可危,人心慌慌。

所以,近年来的资金外流看似个人资产处置行为,实则牵连政治,内里则是对于私权私产的深度不安全感在作祟。而所谓的“政治问题”——不是善治,而是良政——一日不解决,法制无法跟上,则此间法律问题同样解决不了,其奈也何!

(注:本文仅代表受访者及采访者观点。责编邮箱[email protected]


来源:FT中文网
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文章标题:政基于德,治本乎法——关于法律、政体与文明的对话
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分类: 多向思维.
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